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LA NEUVAINE DE
SAINT HUBERT :

UNE PENSÉE SAUVAGE ?

 

Pol-Pierre Gossiaux

 

 


LA NEUVAINE, SES CRITIQUES

 

Saint-Hubert en Ardennes (1) fut, pendant plus de mille ans, l'un des hauts lieux de la thérapie de la rage. Chaque année, l'abbaye voyait affluer des centaines de pèlerins frappés par le mal ou qui redoutaient simplement de l'être. L'on y emmenait également les fous, les possédés, tous ceux dont la furie corporelle désignait la présence du Diable. La thérapie ou la prévention y prenait un caractère chirurgical, inhabituel dans l'ensemble des thérapies sacrées de l'époque, qui pour la plupart, n'exigeaient que des prières et des rites assez simples. L'opération consistait à introduire dans le front du patient, après y avoir «taillé» (2) une incision, un minuscule fragment d'or, tiré de l'étole que saint Hubert avait reçue, selon la légende, d'un ange, délégué par la Sainte Vierge (3). L'opération était toutefois sans efficacité, si l'on ne suivait ensuite une Neuvaine, qui comportait une série de prescriptions scrupuleuses, dont nous reproduisons l'essentiel :

 

«La personne à qui on a inséré dans le front une parcelle de la Sainte Estole, doit observer les articles suivants :

 

I. Elle doit se confesser et communier neuf jours consécutifs sous la conduite et le bon avis d'un sage et prudent Confesseur qui peut en dispenser.

II. Elle doit coucher seule en draps blancs et nets ou bien toute vestuë.

III. Elle doit boire dans un verre ou autre vaisseau particulier, et ne doit point baisser la tête pour boire aux fontaines ou aux rivières, sans cependant s'inquiéter, encore qu'elle regarderoit ou se ver­roit dans les rivières ou miroirs.

IV. Elle peut boire du vin rouge, clairet et blanc mêlé avec de l'eau, ou boire de l'eau pure.

V. Elle peut manger du pain blanc ou autre, de la chair d'un porc mâle d'un an ou plus, des chapons ou poulles aussi d'un an ou plus, des poissons portant écailles, comme harengs,  sorets, carpes, etc., des œufs cuits durs, et toutes ces choses doivent être mangées froides ; le sel n'est point défendu.

VI. Il ne faut pas peigner ses cheveux pendant quarante jours, la Neuvaine y comprise.

VII. Le dixième jour, il faut délier son bandeau par un Prêtre, le faire brûler et en mettre les cendres dans la piscine.

VIII. Il faut garder tous les ans la Fête de S. HUBERT, qui est le troi­sième de Novembre.

IX. Et si la personne recevoit blessure ou morsure de quelques ani­maux enragez qui allât jusqu'au sang, elle doit faire la même abstinence l'espace de trois jours, sans qu'il soit besoin de reve­nir à S. Hubert.

X.                     Elle pourra enfin donner repy ou delay de quarante à quarante jours, à toutes personnes qui sont blessées ou mordües à sang, ou autrement infectées par quelques animaux enragez (4).»


 



             Certificat délivré à Etienne François Louys Defrise, le 10 octobre 1739, par Mathias Grandjean, 
           trésorier de S. Hubert, pour avoir été taillé et accompli  la Neuvaine.  [Université de Liège, CICB.
]


 

Ces prescriptions que nous étudions plus loin se trouvent consignées, tantôt dans les livrets relatant la vie de saint Hubert, tantôt sur de simples billets destinés aux pèlerins, et s'accompagnent généralement, dès la fin du XVIIe s., de ratifications théologiques, de cautions médicales, ou plus sim­plement d'un jugement de Jean Louys, «Évêque et Prince de Liège», publié le 4 octobre 1690, décrétant que :

 

«les effets merveilleux que l'on a vu arriver depuis tant de siècles en ce lieu [Saint-Hubert] ne doivent aucunement être attribués à la super­stition ou à l'ennemi du salut des hommes, mais plutôt à la puissance de Dieu, lequel se plaît à faire éclater les mérites du grand St Hubert (5).»

 

Ces précisions, on le devine, étaient destinées à apaiser les scrupules des pèlerins qui ne pouvaient ignorer que la Neuvaine était alors l'objet de nombreuses critiques, émanant de théologiens protestants et catholiques ainsi que de certains médecins.

Les premières critiques repérées à ce jour émanent du chancelier Jean Gerson (1363-1429) (6), un théologien dont la rigueur est bien connue (nous pensons notamment à la querelle qui l'opposa au Docteur extatique, Denys le Chartreux, à propos de Ruysbroeck l'Admirable et à sa lutte contre la magie et l'astrologie).

Après le Concile de Trente qui, préoccupé par les attaques des Réformés contre les «superstitions» chrétiennes, prit lors de sa Sessio XXV, en date du 4 décembre 1563, des mesures strictes pour épurer le culte des saints de tout abus (7), les critiques se multiplièrent, même dans le camp catho­lique.

Aux yeux des calvinistes, le culte des saints relevait, on le sait, de l'hérésie pure et les pratiques qu'il inspirait n'étaient que de grossières super­stitions. Lors de la Guerre des Gueux, l'abbaye de Saint-Hubert fut saccagée et incendiée par les huguenots (15 octobre 1568) (8). L'abbaye subit de nou­veaux désastres, en 1581, en 1602, 1635, etc. Progressivement rebâtie, l'ab­baye fut réformée et restaurée dans sa règle ancienne, en 1618, sous l'abbé Nicolas de Fanson. Entre-temps, la querelle sur la taille et la Neuvaine avait connu de singuliers rebondissements. En 1608, le calviniste Rodolf Goclenius, docteur en médecine et professeur de physique à l'Université de Marbourg, publiait un Tractatus de magnetica curatione vulnerum, citra ullam dolorem et remedii applicationem, qui connut un vif succès. Selon Goclenius, qui s'inspire de Paracelse, tout corps vivant possède un magné­tisme animal spécifique, une force qui pouvait être utilisée, notamment, à des fins thérapeutiques. Par exemple l'onguent armaire (armarium) permettait de soigner l'arme qui avait occasionné une blessure. Ainsi «guéri», l'instrument transférait, par voie magnétique, sa «santé» au blessé. Goclenius accompa­gnait ses cures nouvelles de formules incantatoires, d'exorcismes, et préconi­sait l'usage de talismans. La publication du De magnetica, qui fit grand bruit (l'ouvrage connut cinq éditions en quelques années), fut pour le jésuite Jean Roberti, natif de Saint-Hubert (9), le prétexte rêvé pour dénoncer l’«idolâtrie» des protestants, leur propension à la magie et à la sorcellerie. Le traité qu'il écrivit contre Goclenius, Magici libelli de magnetica vulnerum curatione autore D. R. Goclenio ... brevis anatome (Louvain, 1615), suscita une polé­mique d'une grande violence. Les sarcasmes du jésuite contre l’«idolâtrie» des Réformés durent se muer en colère lorsqu'il apprit que le célèbre Van Helmont se disposait à défendre, à son tour, les thèse de Goclenius, en pre­nant pour preuve de l'existence du «magnétisme» animal, les reliques des saints dont les vertus, reconnues, ne s'expliquaient que par cette force. Est-ce pur hasard ? Van Helmont avait choisi, comme exemple privilégié de la puis­sance du magnétisme, l'Étole de saint Hubert, qui ne guérissait ou ne préser­vait de la rage que par cette force (10). Roberti reprocha à Van Helmont sa mau­vaise foi, son impiété, ses propres superstitions, etc. Mais ce fut sans doute l'occasion pour le jésuite d'entreprendre ces recherches, minutieuses, sur saint Hubert, qui devaient se traduire par la publication de l'impressionnante Historia S. Huberti, Principis Aquitani, Ultimi Tungrensis et Primi Leodiensis Episcopi... Arduennae Apostoli, Magni Thaumaturgi... qui parut à Luxembourg, en 1621 chez H. Reulandt, aux frais du monastère de St-Hubert (11). Cet ouvrage, qui demeure sans doute l'un des plus importants que l'on possède sur le saint, reproduit la plupart des Vies anciennes de celui-ci, décrit le culte qui lui est rendu, les miracles qu'on lui attribue, etc. L'auteur se penche longuement sur la Neuvaine, s'interroge sur son «caractè­re superstitieux» et selon une tradition vraisemblablement recueillie auprès des moines eux-mêmes, il en donne une explication mystique et médicale. Il soumettra d'ailleurs son exégèse à plusieurs médecins luxembourgeois, célèbres à l'époque, dont le docteur E, Southern (12). Roberti est probablement le dernier à maîtriser encore l'épistémè véritable de la Neuvaine. L'œuvre, publiée sans doute à un nombre restreint d'exemplaires, ou mal diffusée (13), fut largement ignorée (et le demeure) de la plupart des historiens de saint Hubert.

Ni le Père Lebrun, qui dans son Histoire critique des pratiques super­stitieuses (1702 et sv) reproduit la plupart des pièces du procès, ni Gaidoz, auteur d'une étude sur La Rage et Saint-Hubert (1887), ne l'ont lue et ne la citent que de seconde main, de manière anecdotique. Son œuvre ne put donc inverser l'opinion des savants, généralement défavorable. Un seul signe, parmi d'autres : la septante-sixième Conférence — consacrée à la rage — qui se tint au célèbre Bureau d'Adresse de Renaudot, le 7 mai 1635, ne mention­ne «S. Hubert des Ardennes» et son culte que pour les renvoyer au silence (14).

Le 10 juin 1671, les docteurs de la Faculté de Théologie de Paris, consultés sur l'orthodoxie de la Neuvaine en l'honneur du saint ardennais, estimaient qu'elle devait être retranchée (supprimée) comme superstitieuse. La Faculté précisait qu'elle s'était prononcée à plusieurs reprises sur ce point et qu'elle avait eu soin de consulter les docteurs de la Faculté de médecine de Paris, dont MM. Brayer et Dodart (15), qui l'avaient condamnée en ce qui regarde «le coucher, la nourriture et autres choses qui appartiennent à leur profession» (16). Il importe de souligner que ce n'est pas la nature des articles médicaux de la Neuvaine qui se trouvait ainsi condamnée, mais le fait qu'il s'agissait de moines qui les prescrivaient, empiétant sur un domaine dont les médecins réclamaient le monopole. L'on verra, en effet, que les thérapies strictement médicales de la rage, relevaient à l'époque d'une logique ana­logue à celle qui inspirait la Neuvaine, soit — si l'on devait suivre les théo­logiens de Paris — de la même pensée superstitieuse. Plusieurs critiques, parmi lesquels le célèbre J.-B. Thiers, dont le Traité des superstitions mettait en doute l'efficacité même de la «taille» (17), vinrent ajouter de nouveaux argu­ments en faveur de l'accusation.

Emus par ce procès, l'abbé et les religieux de Saint-Hubert insérèrent dans l'édition de l'Abrégé de la Vie de Saint Hubert de 1697, une explication de la Neuvaine qui tendait à en justifier les articles tantôt comme de simples mesures d'hygiène, (la nécessité, par exemple, de dormir seul) (18), tantôt comme des actes de mortification (19). L'on y reviendra (20). Sur cette base, les théologiens de l'Université de Louvain (seule autorisée en matière de culte, dans les Pays-Bas catholiques, desquels relevait, politiquement, le duché de Luxembourg), émirent sur la Neuvaine, un avis totalement opposé à celui de Paris. De leur côté, les docteurs de la Faculté de la même Université, décrétè­rent que pour les articles qui relevaient de leur compétence :

«...ils ne sont aucunement superstitieux ; ains (comme l'on offre de faire voir) conformes aux règles et principes de Médecine (21).»

 

Cette querelle qui se prolongea tout au long du XVIIIe siècle et dont la plupart des arguments se trouvent consignés longuement dans l'Histoire cri­tique des pratiques superstitieuses qui ont séduit les peuples et embarrassé les Savans (1702, 1 vol. ; 1732, 3 vol. ; 1736, 4 vol.), déjà mentionnée, du Père P. Lebrun et de ses continuateurs, est souvent présentée, à la suite de H. Gaidoz, comme l'un des épisodes du combat qui opposa les champions d'un rationalisme conquérant (en l'occurrence, les théologiens de la Sorbonne, les curés et les médecins de France) aux tenants ignares de traditions aussi pieuses qu'obscures. Rien d'exact, selon nous, dans cette analyse facile.

Outre qu'elle transfère de manière anachronique un débat qui ne s'est défini comme tel qu'au milieu du XVIIIe siècle, il faut noter que la volonté d'épurer le culte de toute superstition, ne relève, en aucune manière, d'un rationalisme quelconque, mais de la volonté contraire de réduire l'ordre de la foi à sa stricte doxa théologique. Lorsqu'un Thiers, par exemple, s'en prend au culte que le peuple rend aux saints en les adorant pour eux-mêmes comme statues de bois, et rappelle que celles-ci tiennent leur puissance de Dieu seul, il ne fait nullement preuve d'un rationalisme plus épuré que celui du «peuple» : il renvoie à une étiologie dont l’épistémè, en l'occurrence une cer­taine forme de pensée magique, est analogue à celle qu'il dénonce. Thiers, comme Lebrun, sont en réalité des traditionalistes dont l'austérité a inspiré certaines des œuvres les plus réactionnaires du XVIIe siècle. Le Traité de la clôture des religieuses de Thiers, en particulier, en est un exemple remar­quable. Quant à P. Lebrun, son plus grand titre de gloire réside dans une Explication littérale... de la Messe en 4 vol. in-8° (1716-1726).

Les médecins de Paris ne se prononcent pas, on l'a noté, sur la nature de la thérapie qu'implique la Neuvaine, alors que ceux de Louvain se propo­sent d'en démontrer l'orthodoxie médicale, soit selon la logique de l'époque, rationnelle. Et c'est bien ce que redoutent ces théologiens traditionalistes pré­sentés comme rationalistes ! Si le miracle peut s'expliquer par la physique seule et non par la grâce divine, tout ce qui relève de la foi risque de sombrer dans l'ordre de la ratio. C'est exactement ce que reproche le P. Lebrun à la Neuvaine :

 

«Les docteurs Théologiens — relève-t-il — se croient obligez de consulter des Physiciens et des Médecins et ils pourroient s'en trouver qui leur diroient des pauvretés, pour faire attribuer à des causes phy­siques et matérielles des effets qui ne peuvent être produits par les corps [...] (22).»

 

Comme exemple le plus clair d'une telle dérive, Lebrun cite une dis­sertation du célèbre médecin T. Bartholin, tendant à prouver que les miracles de la Piscine probatique peuvent s'expliquer comme des «effets naturels» et non, comme le veut l'Évangile, par le souffle des Anges ...

L'on notera que les moines de Saint-Hubert n'hésiteront pas, de maniè­re fort timide il est vrai, à présenter certains articles de la Neuvaine qui rele­vaient de la médecine comme des mesures naturelles, ou hygiéniques. Seuls, dans cette querelle, ils s'étaient souvenus de Roberti, qui renvoyait clairement ces pratiques à la science d'Hippocrate et de Galien. Le Jugement des méde­cins de Louvain s'éclaire ainsi définitivement. Contrairement à leurs collègues de Paris, ils n'osèrent réclamer pour leur profession le monopole d'une thérapie, dont un usage était observé, depuis sept siècles au moins, à Saint-Hubert.

En 1699, les médecins liégeois obtinrent du prince-évêque les patentes établissant le Collège des Médecins. Fait ignoré de tous les historiens de la rage à Saint-Hubert, certains médecins liégeois alignèrent aussitôt leur posi­tion sur celle de leurs collègues parisiens. C'est le cas, notamment, de J.F. Bresmal, l'un des principaux animateurs du Collège (23), auteur d'un Petit traité de l’hydrophobie ou de la rage, qu'il publie à la suite d'un Avis aux anatomistes pour la découverte des nouveaux chemins conduisant l'urine des intestins à la vessie (1699), qu'il dédie à P.-A. de Sluze, président et protec­teur du Collège de médecine nouvellement établi par S.A.S. l'évêque et prin­ce de Liège.

Bresmal y rapporte que, sa femme et son fils aîné, ayant «eu le malheur d'être mordus d'un chien enragé, qui avoit déjà fait beaucoup de désordre dans le Païs (24)», il entreprit de les guérir seul et cela en dépit des huées de commères furieuses qui :

 

«... les unes vouloient qu'on députât en droiture à saint Hubert en Ardennes et les autres soûtenoient qu'il suffisoit de prendre terme de ceux qui avoient déjà été secourus par l'intercession de ce Saint [...] tout le monde me regardoit pour un Athée [...] mais je proteste que je ne blâme point le recours à Dieu par l'invocation de ses Saints, moi-même je m'en suis bien trouvé dans des fâcheux rencontres de ma vie. Je trouve seulement à redire à la sotte simplicité de certaines gens dont la piété indiscrète rend cette dévotion superstitieuse et scandaleu­se à nos frères égarés du giron de leur Mère la Sainte Église Romaine (25).»

 

Comment Bresmal concilie-t-il cette proposition sulfureuse avec l'ac­te de foi qu'il consigne peu après :

 

«On s'adresse (pour la guérison de la rage) à Dieu par l'intercession de saint Hubert, ce que je ne prétend point blâmer» (26)

 

et par ailleurs, son obstination à guérir seul sa femme et son fils — ce qu'il obtint grâce à un cataplasme de jaune d'œuf et de marjolaine et un bouillon de chardons bénis ? Où passe, dans son esprit, la frontière entre les pratiques inspirées «par la sotte simplicité ... de la dévotion superstitieuse» et l'acte médical pur, intelligent ?

Tout d'abord, Bresmal entend réaffirmer la parfaite conformité de sa compréhension de l'étiologie de la maladie avec celle de l'Église : tous les maux qui «surviennent au corps humain», émanent de la volonté de Dieu et bien souvent, ils nous sont envoyés pour la punition de nos désordres. Mais Dieu a donné à l'homme deux recours pour s'en guérir : sa propre miséricor­de que l'on obtient notamment par l'intercession des saints et des remèdes purement naturels (27). L'on devine dès lors qu'à ses yeux, le caractère suspect de la Neuvaine résulte du mélange des deux voies thérapeutiques ouvertes par Dieu : celle qui relève de liens d'essence spirituelle avec Dieu et celle qui met en jeu des éléments naturels.

L'on soupçonne que Bresmal est proche ici d'une certaine vérité. Dès lors, le caractère énigmatique de l'opposition tranchée entre les théologiens de Paris et ceux de Louvain pourrait s'éclairer : le verdict des théologiens à l'égard de la Neuvaine serait défini par le degré de tolérance différemment apprécié face à une pratique médicale qui mêlerait les deux voies thérapeu­tiques, celle de l'esprit et celle de la nature ou de la matière. Pour vérifier cette hypothèse, il importe de séparer ce qui, dans la Neuvaine, relève de l'ordre sacré et ce qui regarde, pour reprendre l'expression des docteurs de Paris, de la «profession médicale».

 

LA VOIE NATURELLE OU L'ORDRE MEDICAL

 

II importe avant tout de dire un mot de l'étiologie classique de la rage. Bien que l'on ait admis longtemps des cas assez rares de rage spontanée (28), l'on savait depuis toujours que la rage était due à la morsure d'un animal enragé lui-même, le plus souvent un chien, un loup, un chat, un ours. L'on pensait parfois avec Pline (29) que le virus de la rage résidait dans un petit ver (vermiculus), appelé par les Grecs lytta — ce que d'autres traduisaient éga­lement par ligament. Dans la médecine des humeurs, celle d'Hippocrate ou de Galien notamment, le venin de la rage était assimilé à d'autres poisons d'origine animale, celui des aspics, des hydres, des vipères, cérastes ... dra­gons, crocodiles, scorpions, etc. (30) L'on expliquait l'origine du venin par une perversion totale du fiel, qui dénaturait la salive. Transférée à l'homme, celle-ci attaquait tout d'abord le foie, organe de la bile jaune, laquelle se trou­vait convertie en venin, qui tout en s'enflammant, embrasait les autres humeurs (le sang, le phlegme ou pituite) et surtout l'atrabile (mélancolie) produite par la rate. Celle-ci, naturellement froide, se consumait, prenait l'aspect d'une boue brûlante et bientôt de cendres mortelles. Les signes particu­liers de la rage étaient, outre un état d'abattement et de prostration, traversé de convulsions démentes, de pulsions agressives, une horreur totale de l'eau (hydrophobie), et cela malgré une soif intense et la peur de la lumière — ce trait est mentionné moins fréquemment (31).

La thérapie la plus ancienne de la rage était d'ordre chirurgical : on cautérisait la plaie après l'avoir soigneusement nettoyée (32). On a gardé long­temps le souvenir de cette pratique à l'abbaye de Saint-Hubert. Toutefois, elle était réservée aux seuls animaux : l'on appliquait l'une des «clefs» de saint Hubert, rougie au feu, sur la plaie — le front, lorsque celle-ci n'était pas visible — des animaux enragés ou supposés tels et de ceux qui avaient été mordus par ces derniers (33).

Il semble qu'après Galien, l'on ait préféré pour les hommes la «voie interne» et «humide», soit l'ingestion de remèdes divers, doublée de bains ou d'immersion dans l'eau. Régulièrement associée aux pulsions démentes des mélancoliques et des «démoniaques», la rage devait être traitée, si l'on se conformait aux doctrines hippocratiques de Galien, à peu près comme l'une des fièvres tierces provoquées par certaines dysfonctions du foie (34). Le remè­de consistait à «renforcer» les humeurs malades par des remèdes dont la sub­stance était semblable à celle de l'humeur altérée, et les qualités contraires à celles que révélaient les symptômes de la pathologie.

Il nous semble utile, pour comprendre la suite, de reproduire ici les tableaux des éléments et des qualités du macrocosme, selon Aristote, et celui des humeurs et des parties du corps selon Hippocrate, Galien (35), etc.

 

 

Les réseaux de «sympathies» ou d'«antipathies» que régissaient les relations logiques des qualités sensibles, selon ce schéma classique, ordon­naient la distribution des êtres au sein de vastes structures taxinomiques aussi rigoureuses par leur organisation qu'imprécises par la nature même de leur contenu. De tels modèles transcrits dans l'espace anthropologique autorisaient une typologie de l'homme. La théorie des correspondances entre les éléments du monde et du corps humain selon ce schéma :

 

Éléments/Qualités

Corps (36)

Humeurs

Terre

 (sec - froid)

Chair

 (rate)

bile noire ou

mélancolie

air

(humide - chaud)

esprits vitaux

(cœur)

sang

feu

(chaud - sec)

foie

bile jaune,

fiel ou colère

Eau

 (froid - humide)

(glandes)

(cerveau)

flegme ou

pituite

 

Tableau I

 

ordonnait ensuite une classification des individus en quatre types bien dis­tincts :

 

Humeurs

Tempéraments

bile noire

mélancolique

 

(sec - froid)

sang

sanguin

 

(humide - chaud)

bile

colérique

 

(chaud - sec)

flegme

flegmatique

 

(froid - humide)

 

Tableau II

 

Chacun des éléments émanant des trois règnes de la nature, de l'eau et des pierres aux animaux, en passant par les végétaux et les poissons, possé­dait, selon Aristote et Galien notamment, une substance (parmi les quatre) et une qualité prédominante. Le porc, par exemple, passait pour l'animal le plus «terreux» et le plus «froid». Le chien, animal «sec» et «froid», était égale­ment «terreux» et l'on expliquait ainsi sa tendance à la mélancolie et le fait qu'il était le principal vecteur de la rage. L'élaboration de la théorie des signatures, qui permettait, grâce à un signe bien précis (glyphe, forme, cou­leur, etc.) (37) que détenait chaque élément, d'établir des correspondances pré­cises entre les composantes du macrocosme et les organes du microcosme, auxquels Dieu les avait destinées, ne connut ses résultats systématiques qu'au XVIe et au début du XVIIe siècles, avec Paracelse, Quercetanus, Crollius, Gaffarel, etc. Avant cette époque, l'identification de l'élément ou de la qua­lité dominante des substances propres à servir de remèdes, relevait parfois d'une logique réelle, mais souvent aussi de la pensée symbolique ou magique. C'est dire qu'il entrait dans la composition des alexipharmaques une large part d'arbitraire. L'on conçoit, par exemple, que le miel, les cires, les résines, les amandes aient été admises dans le règne du feu puisqu'ils brû­lent ou peuvent donner de l'huile. De même, les plantes et les animaux aqua­tiques, les fruits aux sucs acides pouvaient-ils aisément être perçus comme froids. Mais il serait sans doute vain (38) de chercher à découvrir la logique qui a présidé à la taxinomie progressive des éléments du monde, selon leur qua­lité ou leur substance spécifique. Le lièvre, par exemple, qui passe pour être «chaud» aux yeux de Galien deviendra bientôt tellement «froid» que sa vian­de sera assimilée à celle du poisson et donc tolérée le vendredi, jour de jeûne. Les innombrables recettes qu'ont transcrites Pline, Dioscoride, Élien, etc. émanent d'une science millénaire, celle de prêtres, de magiciens, de sorciers et de chamans, dont la pensée nous échappe souvent. Il était évidemment loi­sible, à chaque médecin, de trouver a posteriori une ratio à ces recettes. Lorsque Bresmal, par exemple, utilise la marjolaine pour guérir la rage, il se souvient peut-être d'un passage de Pline qui recommande cette plante contre les piqûres de scorpion, tout en songeant aussi qu'elle est généralement uti­lisée pour ses propriétés édulcorantes, soit «froides».

Si l'on examine à présent, les remèdes que la médecine ancienne oppo­sait à la rage, l'on conclura aussitôt qu'elles ne sont ni plus ni moins étranges et/ou logiques que les articles médicaux de la Neuvaine de saint Hubert.

Certaines de ces recettes sont étrangères à la médecine des humeurs et relèvent, comme Gaidoz le notait déjà, d'une pensée homéopathique de la guérison. Ainsi guérira-t-on la rage en appliquant sur la plaie, parfois scari­fiée, des poils arrachés à l'animal responsable du mal. Cette pratique, relève Gaidoz, «est universelle» (39). Peut-être est-elle à l'origine de la taille qui se pratiquait à Saint-Hubert : l'on aurait substitué aux poils de la bête, un frag­ment de l'étole — au début de ses fils d'or — non seulement pour des raisons religieuses mais également, comme nous le dirons, médicales.

Il semble opportun de donner ici quelques exemples de ces recettes, tirées de traditions médicales diverses. Pline, à lui seul, dans son Historia Mundi, n'en fournit pas moins d'une cinquantaine. Outre les poils, tirés de la tête du chien, qui, une fois calcinés, peuvent être appliqués sur la plaie ou absorbés avec une boisson ou d'autres aliments, le foie du chien enragé lui semble constituer le remède le plus précieux : il convient de le manger cru ou très peu cuit ou mêlé avec de la viande cuite, de préférence salée, du même animal. La cervelle et la crête de coq constituent également d'excellents remèdes (40). Galien (41) avait recueilli de l'un de ses précepteurs, l'empirique Aeschrion, la recette suivante : «dès que Sirius paraît et que le soleil entre dans la constellation du Lion, l'on récolte des crabes de rivière ; on les réduit en cendres que l'on mêle à de l'eau et cela en grande quantité. Cette potion est donnée au malade. L'on en verse également abondamment sur la blessu­re. Et cela quotidiennement, pendant quarante jours. L'on peut faciliter la guérison en appliquant sur la plaie un cataplasme d'une livre de poix brute, de six onces d'opoponax (42) et d'un sixième de vinaigre particulièrement fort.» Galien propose une recette un peu différente, plus efficace encore : «dix parties de crabes (en cendres), une d'encens et cinq de gentiane (43).» Le galéniste Fernel, au XVIe siècle, favorisait encore ces thérapies (44). L'on note­ra qu'elles préconisent la voie aqueuse et terreuse (crabes calcinés), propres à calmer la fièvre et «renforcer» l'atrabile (mélancolie) tout en proposant, en guise de cautère, un cataplasme révulsif.

Consignons enfin quelques recettes inspirées à la fois de Pline, de la médecine de Galien et de celle de Paracelse :

 

«Prends des oignons. Broie-les avec du sel. Étends-les, là où le chien enragé t'a mordu, jusqu'à ce que tu sois libéré [...]. Pour la morsure d'un chien enragé, en premier lieu : des poils du même chien, placés aux commissures de la blessure, pour qu'ils extraient le venin. Brûlés, ils pourront être bus. Ensuite, le foie rôti du Rabique (chien) libérera le mordu lorsqu'il le mangera : celui-ci regarde l'eau et n'en a plus peur. De même, une dent arrachée au même chien, en prononçant son nom, chargée de parcelles de peau, sera attachée au bras, comme amulet­te (45).»

 

Pour beaucoup de médecins du XVIIe siècle, les bains de mer suffi­saient. Si l'on en croit les intervenants de la Conférence de Renaudot, évo­quée plus haut (46), ce recours constituait le remède le plus usuel en France, au début du XVIIe siècle (47). Les pauvres qui n'avaient pas les moyens d'entre­prendre ces expéditions balnéaires, se procuraient, chez leur épicier ou leur apothicaire, des coquilles d'huître, condensés de la mer et de la pierre, micro­cosmes miraculeux du monde de l'eau et de la terre, antidotes par excellence de toutes les fureurs de la rage, de la folie et des maladies du Diable (48).

L'on se gardera bien de juger ces médications : cautionnées par la médecine officielle, institutionnalisées, elles tombent de facto dans l'ordre de la ratio sociale et étatique. Mais l'examen de ces pratiques met à nu un para­doxe fondamental : comparées aux articles de la Neuvaine, elles semblent relever d'une logique identique. N'importe quel historien de la médecine, en effet, aurait pu repérer dès l'abord, dans la Neuvaine, une série d'ordon­nances typiquement galéniques. Elle obéit, en effet, à la logique allopathique du froid et de l'eau, pour combattre le «feu» de la rage, en s'efforçant de «renforcer» les humeurs altérées par des moyens dictés par la logique aris­totélicienne de la «sympathie». Ainsi, préserve-t-elle, comme toutes les médecines anciennes, quelques pratiques homéopathiques. Avant d'en faire la démonstration, il importe de s'interroger sur les raisons qui ont élevé saint Hubert au rang des thaumaturges de l'eau et du froid et l'ont ainsi instauré guérisseur de toutes les folies du feu et de la possession du diabolique.

 

Saint Hubert : pluviator

 

La lecture des Abrégés de la vie de saint Hubert ne livre que des réponses mal assurées à cette question. Saint Hubert y est présenté, avant tout, comme un homme de la forêt, un chasseur converti par un cerf crucifè­re. Le cerf (hermaphrodite) passe pour un animal particulièrement froid (49), et la forêt est liée à l'eau. Mais ces raisons semblent trop obscures pour impo­ser saint Hubert comme le thaumaturge des rages diaboliques. Selon les légendes hagiographiques, le pouvoir de guérir les fous, les lunatiques, les démoniaques, etc. lui fut conféré par saint Pierre qui, lors d'un voyage qu'ef­fectua Hubert à Rome, remit à celui-ci une «clef» d'or, signe et instrument de ce pouvoir. Peu après, un ange envoyé par la Vierge, lui remit une étole de soie, également tissée d'or, comme confirmation du même pouvoir. L'on ne peut s'empêcher de penser que cette étole pourrait être la matérialisation de la pluie céleste. Une intuition qui se confirme pleinement lorsque, recourant aux Vies et aux légendes antérieures au récit officiel, populaire, de l'Abrégé de la vie de saint Hubert dont la première édition est de 1617, l'on découvre que le saint n'y paraît nulle part comme chasseur (50) mais comme un «homme d'eau», pêcheur et surtout mage de la pluie : pluviator et par ailleurs, un ennemi du feu et, ce qui ne saurait surprendre, du Diable. Parmi les miracles que relatent les plus anciennes Vitae (51) du saint, l'on relèvera les suivants, les plus significatifs :

-  Hubert fait pleuvoir dans la région de Givet, afin de rendre la Meuse assé­chée à la navigation (52).

-  Des travaux de construction étant en cours à Liège, ceux-ci sont interrom­pus par la sécheresse de la Meuse, voie par laquelle l'on transportait les matériaux. Hubert provoque la pluie (53).

-  Hubert se blesse cruellement à la main en plantant un pieu destiné à sou­tenir un filet de pêche, au travers du fleuve, à Nivelles-sur-Meuse. Peu après, ses disciples font naufrage et, emportés par le courant, risquent de se noyer. Ils sont sauvés par l'intercession du Saint (54).

-  Hubert chasse le démon à l'aide d'eau bénite, à laquelle il ajoute du sel (55).

-  Hubert éteint l'incendie d'une maison, transformée en brasier, par un simple signe de croix (56).

-  Un soir où le ciel s'embrase de feux rougeoyants, Hubert prédit sa mort et la fin du monde (57). Hubert mourra, en effet, d'une fièvre, suite à une longue maladie contractée à la suite de sa blessure à la main.

L'Église a toujours admis que les miracles accomplis par les saints, durant leur vie terrestre, constituaient autant de signes de leurs fonctions thé­rapeutiques et de leur champ nosologique et thaumaturgique futur. Hubert, magicien de l'eau et, dans les légendes ultérieures, du sang, finalement vain­cu par le feu de la fièvre, se trouvait ainsi contraint, en quelque sorte, de pour­suivre après sa mort, son combat contre le Diable et les maladies des feux infernaux, pour assurer définitivement le triomphe de l'eau céleste.

 

LA THERAPIE NATURELLE : LA VOIE HUMIDE ET TERREUSE

 

Rappelons tout d'abord que la médecine galénique est par essence, allopathique :

 

«Efforcez-vous, écrit le maître de Pergame, d'opposer toujours les remèdes contraires au mal (58).»

 

La rage étant caractérisée par ses fureurs brûlantes, il importera donc de la traiter par le froid, soit [voir fig. 1] par des éléments humides et/ou ter­reux. Le recours à la «voie humide» est, notons-le, rendu d'autant plus déli­cat dans le cas de la rage que l'un de ses symptômes caractéristiques est une horreur invincible pour l'eau (hydrophobie). Difficulté tempérée, il est vrai, par le fait qu'il y a lieu d'éviter les éléments trop humides ; car ceux-ci, ébouillantés par le feu rabique, exhaleraient exclusivement de la vapeur, soit un excès d'air, ou encore de sang [voir tab. I et II]. Or l'on ne saurait remé­dier à une dyscrasie [déséquilibre du mélange (tempérament) des quatre humeurs] par une autre. De même, il est impératif d'éviter le recours à une thérapie excessivement terreuse, car le mélange de la terre et de l'eau, pro­voquerait un excès de bile noire ou de mélancolie, fait éminemment redou­table puisqu'à bien des égards, la rage et la mélancolie pathologique sont dues, avant tout, à la perversion totale de la bile noire, sous l'action du fiel (colère) empoisonné.

 

La taille

 

Alors que les auteurs récents décrivent la taille comme l'insertion d'une parcelle de l'étole de saint Hubert, les textes plus anciens précisent tou­jours que c'était un fragment d'or, tiré de l'étole sainte, qui était intégré, après une légère incision, dans le front du malade «mordu à sang» (59). Or, selon Aristote, l'or est de tous les corps, celui qui répond le plus parfaitement à la double condition d'être constitué d'eau et de terre purs. Le Stagirite explique longuement en effet, dans ses Météorologiques, que tous les métaux résultent de l'exhalaison humide ou vaporeuse de l'air «emprisonnée dans la terre et tout spécialement dans les pierres (60).» S'il fallait une preuve que les métaux sont, sous leur forme solide, de l'eau particulièrement froide, il suffirait de rappeler qu'ils ne deviennent liquides que sous l'action d'un feu plus ou moins violent. Cependant, contrairement aux autres métaux, l'or se liquéfie, mais «il n'est pas affecté par le feu, car il ne contient plus qu'une part infime de terre (61).» Ainsi constitue-t-il, incontestablement, le remède souverain contre la fièvre rabique.

L'on notera que l'une des rares maladies que l'on traitait également par insertion d'un objet métallique (ici en fer) était l’épilepsie — elle aussi régu­lièrement associée à la rage. L'on enfonçait dans le bras droit du malade un clou, provenant idéalement de la charpente d'un navire abîmé (62).

Quant au mode opératoire lui-même, l'on est en droit de penser, nous l'avons dit, qu'il s'inspire de pratiques anciennes, qui consistaient à insérer des poils du chien enragé, brûlés ou non, dans la plaie ou sur ses commis­sures. Le fait que la taille se faisait au front pourrait s'expliquer «naturelle­ment», mais la raison en est, plus probablement, mystique (63).

 

Le coucher (art. II)

 

Roberti explique l'obligation de dormir seul, dans des draps blancs (c'est-à-dire : propres, mais sans doute faut-il attacher également un sens symbolique à la couleur) ou à défaut, dans ses propres habits, par des raisons strictement hygiéniques : le souffle de la saleté (immunditiae animus) pour­rait en effet se communiquer à toute personne qui s'approcherait de trop près du malade. L'haleine du malade, la seule imagination de la personne qui serait en contact avec celui-ci, suffiraient à engendrer la rage. C'est pourquoi les draps doivent être récemment lavés (linteis recens lotis}. À défaut, le malade doit ne mettre que ses vêtements personnels. Galien pourrait être évo­qué pour expliquer les importantes relations qu'entretiennent les vêtements et l'air (sang). Mais, en l'occurrence, il nous semble qu'il faut évoquer plutôt ici, les innombrables prescriptions prophylactiques du Lévitique, en cas de lèpre notamment : isolement du malade, purification rigoureuse et répétée par l'eau et, en dernière extrémité le feu, des vêtements souillés (64).

 

Le boire (art. III)

 

C'est également pour des raisons d'hygiène que les malades doivent boire en un vaisseau (récipient) particulier — c'est-à-dire, dont ils usent seuls (65). Elle ne doit point baisser la tête pour plusieurs motifs. Dans cette position, en effet, le malade pourrait être frappé trop vivement par l'exhalai­son (humide) de l'eau. De plus, si elle est agitée, celui-ci pourrait être pris de vertiges dangereux. Mais surtout, il faut tenir compte que les enragés ont hor­reur de l'eau. L'on attribuait cette phobie au fait que l'eau renvoyait aux yeux des enragés l'image du chien qui les avait mordus (66). Parfois même, disait-on, ils y voyaient le diable. C'est pourquoi, il incombait également d'éviter les miroirs, qui pouvaient avoir le même effet.

 

Le vin (art. IV)

 

Rappelons que l'eau trop pure est nocive. Il est donc utile de la tempé­rer avec du vin, qui est — selon Aristote, suivi par Galien — fait d'eau, de terre et de résine (huile). «Le vin doux... en fait n'est pas du vin», décrète le Stagirite (67).

 

Le manger (art. V)

 

Nous lasserions le lecteur si nous rapportions tous les passages d'Hippocrate, d'Aristote, de Pline et de Galien qui justifient le recours à la diététique prescrite ici. Bornons-nous à extraire, du régime conseillé par Galien en cas de fièvre tierce, les éléments suivants :

«Donnez d'abord un vin léger, trempé en petite quantité... Prescrivez, parmi les poissons, ceux de roche ; parmi les oiseaux, ceux dont la chair est molle,... vous pouvez encore sans danger prescrire la chair de jeunes porcs bouillie ; faites manger des œufs... (68).»

 

En résumé, tous ces aliments sont froids et humides. Mais ils doivent être «tempérés». Le pain doit être, de préférence, blanc, car le son donne de l'atrabile, selon Aristote et Galien. Porcs et volailles doivent avoir un an ou plus car, trop jeunes, ils sont trop aqueux et donneraient un accès de pituite, ce qui risquerait d'entraîner la putréfaction des humeurs (69). Les écailles des poissons sont leur terre ; les œufs cuits (mais froids) sont également moins aqueux. Enfin, le sel apportera l'élément terreux (70) nécessaire au bon tempé­rament de la diète.

 

La coiffure (art. VI)

 

Ici encore, l'on pourrait multiplier les références à la médecine ancien­ne pour justifier cet interdit. Selon Aristote, les cheveux sont à la tête ce que sont les plantes à la terre. En temps normal, leur humeur dominante est la pituite (eau) du cerveau. En cas de rage, ils condensent le venin. Grâce à la vertu de l'étole sacrée (71), les humeurs du malade s'y métamorphosent lente­ment. La «quarantaine» est prescrite par Galien dans la recette contre la rage que nous avons rapportée plus haut (72). La raison de prudence parfois évoquée (même par Roberti) — éviter que le fragment d'étole ne se détache — ne peut être acceptée, puisque le bandeau est dénoué dès le dixième jour.

 

Crémation du bandeau, (art. VII)

 

Mesure d'hygiène prescrite, notamment, par le Lévitique. Les cendres de la rage sont anéanties par l'eau. Le diable est définitivement vaincu par le pluviator Hubert.

 

LA VOIE SACREE ET THAUMATURGIQUE

 

L'étiologie chrétienne de la maladie

 

L'essence même de la thaumaturgie ne saurait se comprendre si l'on n'évoque, même superficiellement, les principes de l'étiologie chrétienne de la maladie. Comme le travail et la mort, la maladie est perçue comme l'un des corollaires irrécusables du péché originel. Toute maladie émane donc de la volonté de Dieu. Elle est comprise avant tout comme un châtiment qui peut frapper aussi bien un individu, coupable d'une faute, que l'un des membres de sa famille ou de sa communauté. Lorsqu'il semble impossible d'établir un lien entre une faute quelconque et le mal physique, l'on regardera celui-ci comme une épreuve, une mortification imposée par Dieu en vue de rappeler le malade à sa propre fragilité et l'obliger ainsi à se sublimer. D'autres rai­sons étaient également alléguées : ainsi le Dominical des Pasteurs où les Curez trouveront les instructions qu'ils pourront faire au Peuple (73) découvre «cinq principales Causes pour lesquelles Dieu envoie des Maux, des Croix & des afflictions aux hommes, bons ou mauvais» :

a) Les hommes étant fils de Jésus-Christ, doivent souffrir comme il a souf­fert ;

b) La maladie doit «apprendre aux hommes ce qu'ils sont & qu'ils ne se croyent pas estre quelque chose n'estant rien» ;

c) Elle force les hommes à «s’éleve[r]  quelquefois au Ciel, car s'ils n'avoient jamais en terre que du bien et des consolations temporelles, ils perdroient la mémoire des biens et des bénédictions éternelles» ;

d) Elle doit faire éclater partout la Vertu et la patience de ceux à qui Dieu envoie des Afflictions.

e) Enfin elle «purge [les hommes] des péchés dont ils sont coupables» :

 

«Dieu envoye des afflictions aux Meschans pour punir leurs grands & leurs griefs péchez qui sont visibles à tout le monde [...]. Il en envoye aussi aux Bons, pour punir en eux les coulpes Vénielles qu'ils commet­tent et qu'ils ne voyent pas [...]. On commet dans la vie tant d'infidelitez aux bonnes inspirations et tant d'autres péchez pareils de quoi on ne s'aperçoit pas, ou de quoy on ne fait pas cas ; mais Dieu qui voit et qui sait juger de tout, reconnoissant ces fautes, il les chastie par le moyen des afflictions qu'il envoye (74).»

 

L'Instruction chrétienne pour les Malades, contenant l'utilité des Maladies, les Défauts et les Plaintes des Malades, les Dispositions pour rece­voir le S. Viatique ..., publiée à Mons, en 1760, sans négliger l'étiologie de la maladie par la faute et le péché, insiste davantage sur la fonction purificatri­ce, voire initiatique de l'épreuve (75).

L'Église admet également que, pour certaines maladies, Dieu aban­donne le Diable à sa malice et lui délègue le pouvoir d'infliger le mal selon sa propre inspiration. Alors que les maladies infligées par Dieu donnent l'ap­parence, sinon d'être naturelles, au moins de pouvoir s'expliquer médicale­ment, les maladies du Diable sont plus mystérieuses et se caractérisent par leur analogie avec la possession. C'est ainsi que les fous furieux, les fréné­tiques, les «lunatics», les épileptiques, etc., seront assimilés aux «démoniacles» — comme l'expose longuement, après tant d'autres, Pierre de la Primaudaye, dans son Académie française (1578), qui constitue une ency­clopédie éclectique de l'anthropologie de l'époque. Le même auteur ajoute cependant que le démon ne s'empare pas uniquement de l'esprit de l'homme. Il en connaît le corps, repère les humeurs dominantes de chacun ; il est en mesure de pervertir celles-ci au point de transférer la maladie humorale en véritable possession. Ce danger guette, en particulier, les cholériques et les mélancholiques.

«Et, précise-t-il, s'il y a meslée & confusion d'humeur cholérique & melancholique corrompues tout ensemble, les natures en deviennent mons­trueuses, orgueileuses & pleines de malveillance, de fraudes, de tromperies, de venin & de tout poison, haineuses & vrayement diaboliques. Et quand les malins esprits cognoissent ainsi les natures disposées, il ne faut point douter qu'ils ne prennent occasion d'icelles, de se mesler parmi, si Dieu leur permet & s'il se veut servir d'eux pour punir les hommes (76).»

Nous le savons, la rage est précisément décrite comme une perversion monstrueuse de la mélancolie par le fiel (colère). Et si la cause immédiate est le venin de la bête enragée, l'on ne doute guère, longtemps, qu'elle est due le plus souvent, à la malveillance du Diable. Voilà pourquoi, la Conférence du Bureau d'adresse de 1635, De la rage, commence par rappeler que le péché originel a libéré les animaux du joug de l'homme et que pour le punir «jus­tement» du crime, les uns l'offensent par leur haleine, «les autres par leur veuë : aucunes par la vois, la pluspart leur morsure (77).» Rappelons du reste que, parmi les miracles accomplis de son vivant par saint Hubert, on relève l'exorcisme de possédés.

Cette analyse permet de comprendre la logique de l'Église, qui a long­temps admis que la prière pouvait, en toute rigueur, servir seule de cure. Les nombreux livrets que nous a laissés l'Âge classique, destinés à la Médecine des pauvres, ne sont parfois que des recueils de prières, d'oraisons incanta­toires, d'encouragements à la patience et à la mortification. D'appels aux saints. Faut-il en effet le rappeler ? Les saints, moins inaccessibles que Dieu, participant à la fois de l'espace céleste et de la nature humaine, incarnés dans des statues auxquelles l'on attribue un pouvoir proprement magique, servent d'intermédiaires entre le malade et le Surnaturel, d'où émane toute guérison.

Le caractère sacré, diabolique, de la rage, livre aisément les raisons de l'amalgame intime entre la thérapie proprement médicale et les pratiques rituelles, mystiques et thaumaturgiques. Celles-ci ont-elles dans le cas de saint Hubert, quelque apparence de superstition, comme l'affirment les doc­teurs de la Sorbonne ?

 

La taille

 

L'Église a toujours admis le miracle. L'efficacité de l'insertion d'un fragment d'or, don de la Vierge, dans le corps même du malade ne saurait être niée sans blasphème. La Vierge était appelée de toute éternité, rappelons-le, à écraser la tête du serpent maléfique. Lorsque l'Église pratique la taille sur le front, alors qu'elle cautérise la blessure de l'animal lorsque celle-ci est découverte, elle privilégie l’étiologie «sacrée» de la maladie : elle se réfère notamment à la gestuelle du baptême et de la cérémonie des cendres, où le front symbolise le corps et l'âme tout entiers.

 

La confession et la communion quotidienne (art. I)

 

À propos de la confession, Maître François Le Picard, docteur en théo­logie, professe que :

 

«C'est chose meschante quand nous sommes malades de chercher premièrement les moyens de la santé corporelle : car il fault premièrement chercher le médecin de l'âme, c'est le prestre & me confesser en toute humilité, et recevoir mon créateur : & après, je me puis mettre entre les mains du médecin corporel [...]. J'ay perdu le sens et entendement, mon mal me presse si fort : le premier soing c'est de chercher son salut, se confesser [...] car Jésus Christ que l'on y reçoit, il est la vie (78).»

 

La confession quotidienne se justifie si l'on se souvient que l'on peut pécher par l'esprit. L'abbé de Saint-Cyran rappelle que saint Jérôme ne s'ap­prochait jamais des reliques saintes s'il avait été victime, la nuit, des illu­sions du diable (79).

La fréquence réitérée de la confession peut s'expliquer à un double titre : la présence du diable, affirmée par la rage, risque à tout moment de replonger le pécheur dans le mal : or, c'est faire une «injure atroce» que de «recevoir Nostre-Seigneur dans un cœur qui ne serait pas bien net, bien pur, bien préparé (80).» Par ailleurs, l'Église estime que les souffrances endurées par un malade en état de péché n'ont aucune valeur expiatoire ou sanctificatri­ce (81). Quant à la fréquence de la communion, elle fait l'objet d'une discussion qui remonte aux Pères de l'Église. Rappelons tout d'abord que, selon le Cathéchisrne de la communion, le recours à ce sacrement est obligatoire une fois l'an (normalement à Pâques), recommandé une fois par mois et mieux chaque semaine. Elle est interdite par contre (sauf aux prêtres) plusieurs fois par jour. Saint Augustin, tout en tolérant la communion quotidienne, lui préfère l'approche hebdomadaire. Saint François de Sales, qui rapporte cet avis, s'y range et conseille à ses ouailles qui souhaiteraient approcher la Sainte Table tous les jours de demander conseil à leur Directeur spirituel (82). La Neuvaine contiendra en somme, un impératif analogue. Il faut rappeler, par ailleurs, que la communion quotidienne était obligatoire pour les prêtres, et certains ordres de religieux et de religieuses (83).

 

«Lorsque le Christ, par la communion, écrit-il, pénètre dans ton âme en qualité de Médecin, il visite ton intérieur, il reconnoist tes maladies, & comme par l'attouchement de ses mains estant dans le monde, il guérissoit les malades, aussi par l'attouchement de sa prétieuse chair receuë dans ton estomach, il guérit tes langueurs spirituelles & répri­me l'ardeur de tes convoitises [...]. En tant que médecin, il nous ensei­gnera les remèdes de nos maladies spirituelles (84).»

 

Il serait donc bien imprudent, voire blasphématoire, de décréter que la Neuvaine offre, sur les points de la confession et de la communion, le moindre signe d'hétérodoxie. Un détail du coucher nous semblait relever de la raison symbolique autant qu'hygiénique : c'est la blancheur requise, si du moins la chose est possible, pour les draps. L'on rappellera que la commu­nion n'est que la confirmation, répétée, du baptême. Dès lors, le drap blanc pourrait évoquer l’alba, cette longue chemise blanche que le prêtre offrait autrefois aux baptisés — rituel qui s'est perpétué par l'offrande, toujours actuelle, du chrêmeau.

Parmi les autres prescriptions religieuses de la Neuvaine, l'obligation de recourir à un prêtre pour dénouer le bandeau (art. VIII), l'abstinence (art. IX) de trois jours qu'il importe d'observer en cas de morsure nouvelle, pour­raient également se justifier sans mal. La première, par le caractère redoutable d'un pansement qui contient toute la fureur du diable. La seconde, par une grâce accordée par Dieu à ceux qui ont accompli la Neuvaine. Cette grâce pourrait également expliquer le répit (art. X) qui semble cependant être le seul élément réellement suspect, du point de vue théologique, du rituel. Rappelons que ce mot désigne le pouvoir accordé aux malades «taillés», de retarder, de quarante en quarante jours, l'apparition des symptômes de la rage chez les personnes mordues. Les bénédictins de Saint-Hubert pouvaient accorder un répit beaucoup plus long : quinze ans aux enfants, etc. Enfin le pouvoir attribué aux descendants du saint (85), surnommés les «chevaliers de saint Hubert», de préserver de la rage par un simple attouchement relève de la même logique (86). La justification officielle du répit était l'impuissance où se trouvaient certains malades trop gravement atteints ou encore les enfants, d'entreprendre le pèlerinage à Saint-Hubert. Les bénédictins de l'abbaye en justifiaient la merveilleuse efficacité par une grâce toute spéciale accordée par Dieu au grand saint Hubert, car c'est en son nom que le répit était donné (87). Il demeure que le transfert du pouvoir thérapeutique à un simple profane aurait pu difficilement se justifier. L'Église reconnaît naturellement que certains hommes, dès leur vivant, étaient doués d'un pouvoir thaumaturgique, et qu'ils pouvaient accomplir des miracles de nature diverse. Ce sont précisément ceux-là qu'elle élevait au rang de saints. Mais ceux-ci doivent donner, notamment, des signes réels de leur prédestination céleste, sans quoi leurs miracles pourraient fort bien n'être que l'effet de la magie ou de la sor­cellerie. Et l'on sait que certains saints ont passé, tout d'abord, pour sorciers : Jeanne d'Arc en est l'exemple le plus connu. Le Chanoine G. Gilot n'a pas tort de constater que le répit surpassant visiblement les forces de la nature, on ne peut le défendre en aucune manière.

 

«Autrement, ajoute le chanoine, une expérience égale prouverait qu'il n'y a point de superstition dans plusieurs pratiques suspectes à tous les Théologiens, ou plutôt condamnées unanimement, dont se servent avec succès (88) les gens de la campagne pour guérir les maladies de leurs bestiaux (89).»

 

Paradoxalement, c'est sans doute auprès des médecins que les béné­dictins de Saint-Hubert auraient pu découvrir des arguments scientifiques en faveur du répit. Ainsi, lors de la 313e Conférence du Bureau d'Adresse (16 déc. 1641), trois médecins se voient appelés à se prononcer sur le point de savoir «si la santé peut se communiquer». Le premier de ces médecins est opposé à l'idée. Un autre se montre fort réservé, mais admet que les vapeurs bien tempérées qui caractérisent la santé peuvent donner «quelque vivacité ... aux esprits du corps infirme ou vain». Cependant, le troisième, qui relève visi­blement de l'école iâtro-chimique de Paracelse et de Van Helmont, décèle lui, d'innombrables raisons pour répondre par l'affirmative. Tout d'abord, d'une manière générale, note-t-il :

 

«le bien est communicatif de soy, et le mal ne l'est que par accident & la nature tend toujours à la multiplication des effets, estant ennemie de la privation. Or la Santé est un aistre (90) & la maladie une privation laquelle partant ne devrait pas estre si communicable que la santé (91).»

 

Ainsi prétend ce médecin, l'imagination d'une personne en bonne santé peut aider un malade à se guérir. Les vieillards aiment la présence des enfants, parce que de ceux-ci émanent des «vapeurs louables et bénignes» qui tempéreront l'acrimonie de leurs propres humeurs. Le roi David «bien vieil» se sentit mieux après avoir couché avec une jeune fille «qu'on lui donna» pour cet effet. Les amulettes diverses guérissent une infinité de maladies. Qui ignore, par exemple, que l'on guérit «la scyatique par un pied de lièvre porté du mesme costé de la douleur» ? Le roitelet — fait incontestable — guérit la jaunisse et, du reste, l'harmonie est propre à conférer la santé (celle-ci ne résulte-t-elle pas du bon tempérament des humeurs ?) et l'embonpoint. Elle remédie en particulier à la mélancholie et :

 

«l'on tient que la rage causée par la morsure de la tarentule se guérit par la musique et par la danse ...» (92)

 

L'on se souvient que Van Helmont expliquait déjà les vertus de la taille et de la Neuvaine par celles du magnétisme animal, ce qui eut le don de pro­voquer la colère de Roberti, qui jugeait ces propos hérétiques, et renvoyait le magnétisme au domaine de la sorcellerie. Un point cependant, qui embarras­sait fort les théologiens, était le pouvoir incontesté, que détenaient les rois de France et d'Angleterre, de guérir, par simple attouchement, certaines mala­dies, notamment les écrouelles et l'épilepsie. C'est par milliers que se comp­tent ces impositions qu'accordent encore religieusement Louis XIV et la reine Anne. Insatiable de curiosité, le Bureau d'adresse avait précisément mis à l'ordre du jour du 21 avril 1642, la question des écrouelles. Non certes à propos des «Roys très Chrestiens qui guérissent par une vertu miraculeuse & qui leur a esté accordée de Dieu par un privilège tout spécial» (93) mais du septième garçon qui, selon l'opinion commune, détenait le même pouvoir sur cette «sale maladie» qu'étaient les écrouelles.

Fait bizarre (et combien significatif) aucun des intervenants, tous médecins, ne met le fait en doute. Certains sont tout prêts à étendre au sep­tième garçon les grâces thaumaturgiques accordées aux rois ; d'autres évo­quent les vertus du septénaire, bien connues de Pythagore, d'Hippocrate et de Platon. Seul, plus «méchanic», l'un des doctes intervenants évoque l'incon­testable vertu de personnes dotées d'une force spéciale : Pyrrhus, par exemple, qui selon Plutarque, «guérissoit tous les rateleux de son temps en leur touchant la rate avec le gros poulce du pied droit».

 

«Cette vertu de guérir, poursuit le docteur, a passé mesme dans des familles entières. Il y en a encore plusieurs en France qui se disent estre de saint Hubert, lesquels guérissent ceux qui sont mordus des chiens enragez. En Italie, il y en a d'autres qui se vantent d'estre de celle de Saint Paul & de Sainte Catherine ; dont ceux là ne sont point offensez des Serpens, qu'ils portent pour cet effet en leurs armes ; non plus que ceux-cy des charbons ardants qu'ils manient sans se brûler : comme en Espagne les familles des Saludores & Ensalmadores qui guérissent par leur attouchement quantité de malades incurables. Si nous en croyons mesmes la traditive, elle tient pour certain que les enfans qui sont venus au monde le Vendredi Saint, ont le don de gué­rir plusieurs sortes de maux, notamment les fièvres tierces et quartes (94).»

 

En somme, là où les théologiens, refroidis par les critiques des calvi­nistes, s'interrogeaient scrupuleusement sur l'orthodoxie de la Neuvaine et du répit, les médecins leur expliquaient que ceux-ci étaient parfaitement scientifiques et si le répit avait dû, selon la traditive, se donner, par exemple, «du gros poulce du pied droit», ils y auraient vu sans doute une raison sup­plémentaire d'en cautionner l'usage.

Il y a encore une ou deux décennies, certains historiens, tels des entomologues figés sur leur microscope, scrutaient les restes mystérieux d'une introuvable culture populaire. Les savantes légitimations que l'on vient de lire n'émanent ni de L'Évangile des Quenouilles ni du Grand et du Petit Albert. Nous savons aujourd'hui (et tout ce qu'on vient de lire le confirme) qu'il n'existe pas de culture ni de pensée populaires qui s'opposeraient à une culture savante. Cette illusion est née à la fin du XVIIIe siècle, dans la pensée d'un de Brosses ou de Dulaure (95).

La même pensée, ou le même savoir, est le plus souvent (car il faudrait nuancer ce propos) partagé par des groupes économiquement et institutionnellement distincts. Le groupe dominant est le seul à légitimer la pensée, parce qu'elle est le savoir de l'État.

Les mêmes docteurs, ou leurs disciples, qui trouvaient excellent contre la sciatique, le pied de lièvre porté du «mesme côté de la douleur», allaient condamner, moins de trente ans plus tard, la Neuvaine. Tout comme Bresmal, avec ses jaunes d'œuf, sa marjolaine et son bouillon de chardons. Nous com­prenons maintenant qu'ils disaient vrai lorsqu'ils ne réclamaient pas contre la nature de la Neuvaine, mais contre le pouvoir que s'attribuait l'Église sur leur apanage. De même — et sur ce point, de Roberti à Lebrun, les aveux sont clairs —, c'est précisément la possibilité d'expliquer scientifiquement le miracle — et donc de l'exclure de l'ordre sacré — que redoutaient ces théo­logiens que l'on persiste à présenter comme des rationalistes. La médecine, l'Église : deux institutions appartenant à la classe dominante du Savoir légi­time et étatique. Un partage, naturel, devait intervenir entre elles. C'est de ce partage que naquit la querelle sur la Neuvaine, sous prétexte de superstition. C'est ce qu'il nous reste à dire, aussi brièvement que possible.

La fin de l'Empire romain marque le crépuscule des écoles de méde­cine et l'oubli partiel de leurs traditions écrites. L'Église qui, nous le savons, regarde la maladie comme un châtiment de Dieu ou une épreuve imposée par sa volonté, hérite naturellement des fonctions exercées jusqu'alors par les médecins en titre. Les Pères de l'Église hésitaient sur l'utilité, voire la légiti­mité, des thérapies naturelles. Saint Augustin rapporte qu'il fut guéri d'une fièvre mortelle grâce aux seules prières de sa mère (96), et son traité De penitentiae medicina (De la guérison par la pénitence] résume sans doute, sa pensée profonde. Déjà Tertullien (c. 160-c. 245) s'était montré très réservé à l'égard de la médecine, postulant que l'oraison constituait la seule voie thé­rapeutique légitime. Cette tradition sera renouvelée par saint Bernard, qui défendit à ses disciples d'exercer la médecine, estimant que la guérison ne peut venir que de Dieu (97). Mais dans l'ensemble, les moines, en se référant à saint Paul, selon lequel toutes les œuvres de Dieu étaient bonnes, n'ignorant pas que celles-ci avaient été conçues pour l'homme, durent penser que rien ne pouvait être négligé pour sauver celui-ci. «La guérison par la médecine n'est pas à dédaigner», écrit Isidore de Séville (98). Les rituels sacramentels du baptême, de la communion, de l'extrême-onction, etc. associaient étroite­ment (et obligatoirement) le recours à des éléments naturels (eau, huile, sel, pain, vin), le geste incantatoire et la prière. Les moines ont admis que l'al­liance de la prière et de la matière, nécessaire à la thérapie de l'âme, devait l'être également pour le corps, et ils durent adopter cette pensée que, bien plus tard, formulera Paracelse :

 

«II n'existe pas de force, céleste ou terrestre, qui n'émane de Dieu : les remèdes sont des corps visibles, les paroles des corps invisibles ; que ce soit l'herbe ou le verbe qui guérissent : la cause en est toujours Dieu [...]. En elle-même, l'herbe n'est pas un médicament, mais celui-ci se trouve en elle de manière invisible, enté en quelque sorte en elle par Dieu (99).»

 

Aux VIIe-VIIIe siècles, l'Église disposait comme sources proprement médicales et naturelles :

-  des traditions de la médecine gauloise et germanique. Ce savoir était oral et se transmettait de manière ésotérique. Nous ignorons donc ce que l'É­glise en a pu savoir. Mais l'on peut supposer que les recueils traitant des propriétés des simples, tels l’Hortulus de Walafrid Strabon, reprennent certains éléments de cette tradition.

-  Nous avons également la certitude que certains écrits des écoles de méde­cine gréco-latines s'étaient conservés à cette époque. Il s'agissait surtout de petits recueils de haute vulgarisation telle De la méthode thérapeutique à Glaucon de Galien, dont la diététique de la Neuvaine s'inspire visible­ment (100). L'on ne saurait, par ailleurs, imaginer que les pratiques médicales de l'antiquité, transmises oralement, aient été entièrement perdues.

Il existait enfin, on l'oublie parfois, une anatomie et une physiologie chrétiennes : un exemple en est fourni par le De Opificio Dei (c. 310) de Lactance, qui dut attirer l'attention des Pères de l'Église (St Athanase, St Grégoire de Nysse, etc.) sur la nécessité d'interroger le corps de l'homme, dans le plan plus général de la création divine. Plus tard, Cassiodore, Isidore de Séville, Bède le Vénérable (101), dont les œuvres commencent à se répandre au IXe siècle, avec la renaissance carolingienne, accordent une place signifi­cative à la médecine.

Le monastère qui devait devenir l'abbaye de Saint-Hubert, fut construit à Andage, en 678, par saint Bérégise. L'évêque de Liège, Walcaud, invita les bénédictins à occuper les lieux en 817. En 825, le corps de saint Hubert (celui-ci était mort en 727), déposé dans l'église Saint-Pierre de Liège, y fut transféré (102). Les moines de Saint-Hubert ont toujours prétendu, en se référant au Cantatorium et à A. Happart (103), que les premières guérisons de la rage auraient eu lieu dès cette époque (104). Le Cantatorium mentionne, en tout cas, un cas de pratique de la taille, doublé d'une diète à observer, en 879. Rien n'interdit de penser avec les bénédictins que la Neuvaine, dans la codification galénique que nous lui connaissons, ait en effet été mise en place dès ce moment. Le savoir médical de l'époque autorisait le fait. Toutefois, le délabrement intellectuel et moral des moines de l'époque (dont l'abbaye avait été envahie par les Normands), qu'évoquent les anciennes chroniques (105), nous incite, par prudence, à penser que ce ne fut qu'au XIe siècle, avec le renouveau de l'abbaye sous l'impulsion de l'abbé Thierry de Leernes (1060), qui restaura la règle, enrichit le monastère et le dota, notamment, d'une pré­cieuse bibliothèque (106), que le rituel se mit en place dans la forme que nous lui connaissons.

Au XIe siècle, l'Occident redécouvrit, grâce à l'Islam, les textes majeurs des traditions médicales de l'antiquité : celles d'Hippocrate, d'Aristote et de Galien. Bientôt, la plupart des textes des médecins arabes eux-mêmes furent traduits. La Mettrie, commentant Boërhaave, en souligne la spécificité : le recours à la chimie, négligée par les médecins grecs (107). Des écoles de médecine s'étaient créées dès le IXe siècle : la plus célèbre est celle de Salerne. Celles-ci se multiplièrent et réclamèrent, progressivement, leur autonomie face à l'Église. L'école de Salerne exigea la première que l'exer­cice de la médecine fût subordonné à la détention d'un titre de docteur, ce qu'elle obtint, en 1140, de Roger de Sicile. Des mesures semblables furent bientôt prises dans d'autres États. La frontière posée autrefois par Hippocrate entre thérapie et théurgie, domaines respectifs du corps et de l'âme, n'était plus de nature à offusquer exagérément l'Église : les médecins, désormais chrétiens, demeuraient sous son emprise ; les nombreux interdits de la déon­tologie médicale étaient commandés par la loi de Dieu. En 1139, Innocent II, sous l'inspiration vraisemblable de saint Bernard, interdit aux prêtres la pro­fession de médicastres. Ces décrets durent être renouvelés à plusieurs reprises, tout comme ceux des Princes. En 1215, le IVe Concile de Latran, sous le pontificat d'Innocent III, interdit aux sous-diacres, diacres et prêtres, l'usage de la chirurgie, par cautérisation ou incision (ustio et incisio) (108). La médecine institutionnelle, étroitement liée à l'Université, demeurait essen­tiellement urbaine. Dans les campagnes, les prêtres continuèrent à jouer leur rôle de guérisseurs, en dépit de l'opposition de plus en plus vive des docteurs en titre. Le 7 août 1390, une ordonnance de Charles VI renouvelait l'inter­diction de tout acte médical à ceux qui n'en avaient pas l'autorité officiel­le (109). Est-ce un hasard si, quelques années plus tard, Jean Gerson, chancelier de l'Université de Paris, s'interrogeait sur le caractère superstitieux de cer­tains rituels thaumaturgiques — dont celui de Saint-Hubert ? Sous Louis XIII, une série d'édits réglementèrent soigneusement le statut respectif et les fonctions des médecins, des chirurgiens, des chirurgiens-barbiers, etc. Le fait renforçait, implicitement, la proscription du champ médical de tous ceux qui n'étaient pas habilités à y pénétrer. L'ensemble des ordonnances antérieures reçut une nouvelle codification sous Louis XIV, en 1661 (110). Quelques années plus tard, les médecins de Paris trouvèrent un prétexte dans la querelle rela­tive à la Neuvaine de saint Hubert pour réaffirmer leurs prérogatives, face aux prêtres : n'ayant qu'une autorité très indirecte sur Saint-Hubert, le fait était avant tout symbolique. Ils dénoncèrent, on l'a vu, le rituel, moins pour son caractère superstitieux que pour son appartenance à leur profession. Un point que confirmèrent les docteurs de Louvain, sans rien condamner.

C'est précisément la raison pour laquelle les théologiens de la Sorbonne décrétèrent, eux, superstitieux le même rituel. Le grand partage entre la thérapie et la théurgie, définitivement acquis en France (111), leur inter­disait d'accepter les articles proprement thérapeutiques de la Neuvaine, dont l'alliance avec le sacré ne pouvait donner que d'inintelligibles amalgames. Les effets proprement miraculeux de la Neuvaine pouvaient en effet être référés à une étiologie naturelle. Inversement, les prescriptions profanes de la diète et leurs effets pouvaient être erronément perçus comme relevant du sacré. Par exemple :

-  L'étole guérissait-elle par la vertu miraculeuse d'une relique ayant appar­tenu à saint Hubert ou parce que le fragment d'or, incisé dans le front, était, selon Aristote et Galien, l'eau à la fois la plus froide et la plus pure, tout en conservant encore la signature de la terre ?

-  L'eau qu'il fallait boire selon un rituel qui pouvait sembler étrange à ceux qui ignoraient les symptômes de l'hydrophobie, n'avait-elle pas les mêmes vertus que la communion quotidienne ?

-  La même question ne pouvait-elle être posée pour le porc, les chapons de plus d'un an, les poissons à écailles, etc.

-  Inversement, le pain de la communion, que tout chrétien se devait d'ac­cepter comme le sang et la chair du Christ, était-il de nature à purifier l'âme par ses vertus sacrées ou, comme l'expliquaient les pasteurs de manière un peu imprudente, parce que grâce à lui, le Christ pénétrait réel­lement dans l'estomac du malade pour y exercer, d'une manière très pal­pable, la médecine (112).

- L'on pourrait poser encore bien d'autres questions. Ne revenons qu'un ins­tant au répit. Les moines de Saint-Hubert parlaient de miracle perpétuel mais aussi de mesure de prudence (113). Mais, en stricte théologie, leur posi­tion était indéfendable. Fallait-il alors évoquer cette force toute spéciale qui permettait à Pyrrhus, selon les doctes intervenants des Conférences de Renaudot, de guérir les «rateleux» de son «gros poulce du pied» ? Dans ce cas — et c'était l'argument de Van Helmont —, il fallait recourir aux ver­tus du magnétisme. Mais nous le savons : Roberti soupçonnait ces forces occultes d'être simplement diaboliques.

Juridiquement, nous l'avons dit, Saint-Hubert n'avait à tenir compte ni de la Sorbonne, ni de la Faculté de médecine de Paris (114à. Mais, comme le note Gilot, de nombreux pèlerins du nord de la France se rendaient au monastère ardennais. Relayés par les curés, les verdicts parisiens risquaient, à la longue, d'effaroucher ceux-ci. Le prestige de l'abbaye — pour ne point évoquer le marché généré par le culte du saint (115) — réclamait donc des béné­dictins qu'ils cherchassent à justifier la Neuvaine et à en démontrer la stricte orthodoxie. En vue, semble-t-il, d'obtenir l'approbation de Louvain, de l'évêque de Liège et de son synode, ils entreprirent, en 1690 de livrer une manière de faire la neuvaine de Saint Hubert avec des explications.

Les bénédictins s'y montrent assez habiles. Leur stratégie est d'igno­rer complètement l'aspect proprement médical de la neuvaine — ce qui est déjà une façon de la resacraliser — et d'insister ensuite sur la prudence qu'il importe d'observer (ce qu'ils font) dans le don de la communion et l'obser­vance des pratiques proprement religieuses. Ainsi, les prescriptions médi­cales (elles ne sont jamais définies comme telles) sont-elles décrites comme des actes de mortification, de pénitence et d'abstinence. Si l'on prescrit, par exemple, de manger du porc et des chapons, c'est en vue d'indiquer que d'autres mets, plus précieux, sont interdits — par pénitence. On dort tout vêtu par mortification. Une version manuscrite du texte (116) n'hésitait pas à justifier la solitude imposée aux malades mariés par le refus qui leur était fait, dans un esprit de pénitence, d'«user de leur droit ordinaire» à ce moment. La manière de boire s'explique pour éviter la sensualité (?) (117). C'est également par mortification que l'on ne se peignera point pendant quarante jours.

Du reste, ces exigences pouvaient également s'expliquer comme des mesures d'hygiène. Personne n'ignore «les inconvéniens qui n'arrivent que trop souvent après avoir dormi dans des draps infectés». S'il faut éviter de se pencher, en buvant, c'est crainte «d'avaler quelque bête venimeuse par mégarde». Ce qui ne s'explique pas relève d'un tel bon sens que l'on s'éton­ne qu'il soit nécessaire d'en donner les raisons : l'on ne se coiffe pas, pen­dant quarante jours, pour éviter que «la parcelle de la sainte Étole [ne] sorte». Le répit est «tout-à-fait merveilleux et si ordinaire qu'il est hors de doute et de contestation...» (118). De telles explications devaient convaincre Louvain et Liège et reçurent la bénédiction de S.A.S. Jean-Louis d'Elderen, évêque et prince de Liège.

En 1753 encore, le pieux P. Collet, prêtre de la Congrégation de la Mission, docteur en théologie, estimait dans son Traité des Indulgences (t. III), que le fait était suffisant pour imposer le silence à tous. Ce n'était pas l'avis commun, nous le savons. Il était difficile de faire croire que manger des chapons de plus d'un an (donc moins délicats) ou mettre de l'eau dans son vin, procédaient d'une éthique sérieuse de l'austérité et de la macération. L'on pouvait rire à l'évocation d'un enragé dont le souci serait d'user de ses «droits ordinaires», d'une prescription qui interdisait de regarder l'eau pour éviter d'avaler quelques bêtes venimeuses, etc. Quant au répit, l'on n'était point obligé de le trouver tellement ordinaire.

Les bénédictins eux-mêmes, sentirent la faiblesse de leur explication. Devant la critique d'un Gilot et d'autres, dont Bresmal nous offre l'exemple, un Religieux du monastère de S. Hubert entreprit, au début du siècle, nous le savons, de mettre définitivement fin à la querelle. Ingénument, le moine feint de croire que le reproche essentiel adressé à la Neuvaine est l'imposition de la communion quotidienne, durant neuf jours. Il rappelle qu'une telle critique sent l'hérésie. Qui pouvait blâmer la fréquente communion ? Le religieux n'en dit rien : mais tout le monde à l'époque avait à l'esprit la condamnation par Louis XIV et Rome, des jansénistes et spécialement du grand Arnaud, qui s'était précisément signalé par sa sévérité, jugée excessive, à l'égard de l'ap­proche du saint sacrement. Le répit, on l'a vu déjà, est aux yeux du religieux une mesure de prudence destinée à permettre aux victimes d'une morsure d'attendre l'occasion de se rendre à Saint-Hubert. Quant à l'efficacité du répit, il est dû, sans plus, aux mérites du grand saint.

Le bénédictin ne fait qu'effleurer les autres articles de la Neuvaine. Comme décidément, tout ne peut s'expliquer par la pénitence et la mortifica­tion, il se voit contraint d'avouer, non sans mal, que le rituel comporte aussi un aspect naturel et médical. Les saints évêques, explique-t-il, qui ont insti­tué la Neuvaine, en 825 :

 

«ont eu en vue de ne point tenter Dieu, & que c'est pour cela qu'ils dressèrent, sur l'avis des Médecins, quelques articles que ceux-ci jugè­rent propres pour apporter quelque remède à un mal si redoutable (119).»

 

Ainsi, rappelle-t-il que les hydrophobes ont la phobie de l'eau : telle est la raison des précautions que l'on prend lorsqu'ils approchent de celle-ci. L'on note avec Roberti, que les porcs et chapons de moins d'un an sont trop humides. Mais la référence à Galien n'est pas seulement reléguée dans les profondeurs du Moyen Âge : elle est systématiquement occultée, dans le but évident d'apaiser les médecins. C'est à la médecine pré-monastique, pré-hippocratique que l'on renvoie : celle de la Bible. Et l'on cite l'exemple d'Elisée donnant l'ordre à Naaman, malade, de se baigner sept fois dans le Jourdain pour se guérir, ou encore celui d'Isaïe qui guérit Ézechias avec un cataplas­me de figues ... (120)

«Mais il est inutile de s'arrêter ici davantage», conclut le moine, bien convaincu que les médecins — et les théologiens — ne reprocheront point à de dignes religieux de s'inspirer de la Bible. Il demeure qu'il n'a osé lever le voile qu'avec peine. Respectant ainsi, en dépit de tout, le grand partage inter­venu entre la Médecine institutionnelle et l'Église. La Réponse du religieux contribue donc à transférer un rituel inspiré autrefois par la logique stricte d'une alliance entre la thaumaturgie et la médecine rationnelle, dans le domaine de la magie, celui d'une pensée sauvage qui n'est pas celle dont un Lévi-Strauss a isolé les structures, mais celle qui s'apparente à l'absurde, lorsqu'elle amalgame la magie de la Bible, la physique aristotéliciennne, l'éthique de la mortification et de la sanctification, la théurgie, le bon sens, l'ordinaire du mystère, le miracle, etc.

Mais qu'en était-il de la rationalité des adversaires de la Neuvaine ?

Le médecin Bresmal, nous le savons, posant un acte «intelligent» contre la «sotte simplicité» des adeptes de saint Hubert, administre, contre la rage, une thérapie faite de jaune d'œuf, de marjolaine et de chardons bénis.

Le docteur en théologie Lebrun, si sévère pour la Neuvaine, estime que pour guérir la rage, «il faudrait s'en tenir à faire toucher quelque Relique du Saint (121).»

Ces actes ne sont «intelligents» que parce qu'ils sont préconisés par deux représentants des Institutions en titre de l'Ancien Régime qui respec­tent, l'une comme l'autre, la logique stricte de leur savoir spécifique — qui demeure, évidemment, essentiellement magique.

Que certains historiens aient vu dans ces prêtres du jaune d'œuf et ces médecins des reliques sacrées, des rationalistes opposés à de bons moines, astucieux, exploitant et bénissant les sottes croyances du peuple, nous contraint de nous demander si la pensée sauvage n'est pas la chose du monde la mieux partagée.

 

 

Notes

 

1 L'abbaye de Saint-Hubert relevait de l'autorité ecclésiastique de l'évêque de Liège, politiquement, elle appartenait aux Pays-Bas. En réalité, divers privilèges lui conférèrent une indé­pendance de fait, jusqu'à la fin de l'Ancien Régime.

2 Seuls les enragés mordus à sang étaient taillés. Les autres pouvaient obtenir le répit dont il sera bientôt question.

3 Les restes de cette étole sont aujourd'hui exposés dans l'église abbatiale de Saint-Hubert.

4 La manière de faire la Neuvaine de St Hubert, placard du début du XVIIIe siècle. Ces placards existaient, en français et en allemand, dès le début du XVIIe siècle. On n'en retrouve pas le contenu dans la première vie populaire du saint : La Vie de Sainct Hubert, Evesque et Fondateur de la Cité de Liège..., Liège, L. Streel, 1617 (26 pp., pt. in-8°). Une version latine (avec variantes) se trouve insérée dans J. roberti, Historia S.Huberti, Luxembourg, H. Reulandt, 1621, pp. 472 et sv. Elle apparaît enfin régulièrement, à partir de 1697, dans l’Abrégé de la vie et des miracles de S. Hubert, patron des Ardennes (v. l'éd. de J.-Fr. Broncart, 1717, pp. 29-35) et l’Abrégé de la vie de S. Hubert, prince du sang de France (v. p. ex. l'éd. de Liège, J. Dessain, 1769, pp. 16-20). On la trouve également dans les versions allemandes de la Kurtzer Auszug aus dem Leben des Grossen Heiligen Huberti (v. p. ex. l'éd. de Cologne, J.-C. Gussen, 1761, pp. 24-32).

5 La manière de faire la Neuvaine, in fine.

6 Dans son Tract. de cordis directione, cf. Réponse [à GilotJ par un religieux de S. Hubert, dans P. Lebrun, Histoire critique des pratiques superstitieuses, éd. de 1750, t. II, pp. 100 et sv.

7 Concilii Tridentini Actorum pars sexta, éd. St. Ehses, Fribourg-en-Brisgau, 1924, pp. 1077-1079.

8 Les principales sources de l'histoire de l'abbaye de Saint-Hubert sont les suivantes : Cantatorium, chronique du XIIe siècle, trad. par A.L.P. Robaulx de Soumoy, Bruxelles, 1847 ; Catalogus Abbatum Monasterii Andaginensis, mss. d'A. Happart (1535), Fundatio Monasterii Andaginensis, (1609-1611), mss d'un moine anonyme (British Museum BMM Add. A 24 152) et Histoire du Monastère de S. Hubert (1648), mss. de R. Hancart. Cfr Monasticon Belge, t. V, Province de Luxembourg, Bruxelles-Liège, C.N.R.H.R., 1975 (repris en fascicules, Louvain-la-Neuve, 1975).

9 Saint-Hubert (1569) - Namur (1651). Docteur en théologie. Études à Louvain, Cologne et Trêves où il prononce ses vœux. Sa carrière fut vouée, essentiellement, à l'enseignement (Lettres, Philosophie, Écriture Sainte, etc.). Ses œuvres sont nombreuses ; les plus remar­quables — outre celles que nous mentionnons — furent dictées par ses luttes contre les Réformés.

10 Cf. De Magnetica vulnerum naturali et legitima curatione (1617), qui connut un succès européen.

11 Notons que Roberti avait adressé aux savants de son temps un vaste questionnaire des­tiné à enrichir son enquête.

12 J. Roberti, op. cit., p. 505.

13 L'exemplaire que conserve l'Université de Liège a tout d'abord été offert par Nicolas de Fanson lui-même au monastère de S. Epvre de Toul.

14 Recueil général des questions traitées és Conférences du Bureau d'adresse, Paris, s.n., 1655, [C. Besongne et al.], t. II, p. 425.

15 Denis Dodart (1634-1707), médecin-conseiller de Louis XIV, s'était spécialisé dans l'étude des propriétés chimiques des plantes (1676).

16 P. Lebrun, op. cit., t. II, p. 11.

17 Traité des superstitions, 2e éd., Paris, Dezallier, 1697, t. II., liv.VI, ch. 4. Cet ouvrage connut de nombreuses rééditions.

18 Contrairement à l'idée reçue, la notion de contamination est familière à la médecine, depuis Hippocrate au moins. La médecine juive comporte d'innombrables prescriptions hygié­niques (Cf. Lévitique).

19 Tel le régime diététique.

20 Cf. infra, pp. 140 et sv.

21 Jugement du 17 juin 1691, rapporté par lebrun, op. cit., t. II, p. 23. Le chanoine G. Gilot de Reims, tenu de respecter l'avis de la Sorbonne, écrivit une lettre aux docteurs de Louvain pour leur reprocher une décision qui risquait d'égarer définitivement les pèlerins. Il s'y dit fort sceptique quant aux propriétés de l'étole, soupçonne les moines de fraude, etc.

22  P. Lebrun, op. cit., t. II, Liv. IV., ch. 1, pp. 13-14.

23  Tongres (1660) - Liège (1724). Après 4 ans d'études à Louvain, il fut reçu médecin à Pont-à-Mousson. Il se spécialisa dans l'étude des eaux thérapeutiques des principales sources du Pays de Liège. Cf. son Parallèle des eaux minérales actuellement chaudes et froides du diocèse et pays de Liège, Liège, Barchon, 1721.

24 J.F. Bresmal, Petit traité de l’hydrophobie et de la rage, Liège, Chr. Bronckart, 1699, p. (III).

25 Ibid. p. (VI). Il importe de noter que le calvinisme était toujours perçu à Liège, au début du XVIIIe s, comme un véritable danger. Le calviniste Saumery, par exemple, ne fut reçu à Liège qu'après avoir solennellement abjuré et donné des gages de ses convictions nouvelles. Cf. son Anti-chrétien ou l'Esprit du calvinisme opposé à Jésus-Christ et à l'Évangile, Liège, 1731.

26 Ibid.,p. 2.

27  Ibid., pp. 2-5. Sur cette question, Cf. infra, p. 137.

28 Par ex., encore au XVIIIe s. : Ennaux et Chaussier, Méthode de traiter les morsures des animaux enragés et de la vipère, Dijon, Defay, 1785, pp. 11 et sv.

29 Historia mundi Libri XXXVII, Li. XXIX, cap. v., Lyon, A. Vincent, 1553, p. 539 et sv. Pour Galien cependant, seul le chien est affecté par la rage proprement dite.

30 Fernel, De abditis rerum causis libri duo, Lib. II, cap. XIX, nouv. éd., Leyde, Fr. Heck, 1644. p. 207.

31 J.F. Resmal, op. cit., pp. 5 et sv., Ennaux et Chaussier, op. cit. p. 30 : «Tout agace [la personne enragée] et l'irrite : les couleurs vives, l'éclat de la lumière, les sons aigus, quelquefois même la simple agitation de l'air renouvelle ses fureurs. Dévoré par une chaleur intense et tourmenté par une soif considérable, il n'ose boire ; l'aspect de l'eau, l'idée même le fait frissonner.»

32 Ennaux et Chaussier, op. cit., pp. XXVII et sv. fournissent nombre de références sur cette pratique, préconisée par tous les médecins de l'antiquité, à laquelle le XVIIIe siècle devait recourir à nouveau de manière massive. C'est à tort que Gaidoz affirme que «la cautérisalion ... ne figure point dans la médication de la rage chez les anciens». Cfr H. Gaidoz, La rage et Saint-Hubert, Paris, 1887, p. 21..

33 J. Roberti, op. cit., pp. 267 et sv.

34 Cf. De la méthode thérapeutique à Glaucon, I, XI, dans Œuvres anatomiques physiolo­giques et médicales, trad. par Ch. Daremberg, Paris, Baillière, 1854, t. II, pp. 725 et sv.

35 P.P. Gossiaux, L'Homme et la Nature, Genèse de l'anthropologie à l'âge classique (1580-1750), Bruxelles, De Boeck, 2e éd. 1995, pp. 130-131.

36 Le savoir classique hésite sur la localisation des organes des humeurs : c'est qu’Aristote et Galien — ici les sources fondamentales — diffèrent.

37 P.P. Gossiaux, op. cit., pp. 134 et sv, 179 et sv. 201 et sv.

38 Notons toutefois qu'une lecture attentive des œuvres d'Aristote relatives à la Physique, aux Animaux, aux Météores, livre souvent les voies d'exégèse inespérées de cette logique. C'est ce que fit Galien notamment dans ses Aliments et sa Composition des Médicaments.

39 Op. cit., p. 9.

40 Pline, op. cit., p. 540. Pour les autres recettes rapportées par Pline, voir l’Index I s.v. Canis rabidi morsus remedia.

41 Cf. C. Gesner, Sylvula experimentorum Galeni et aliquot aliorum, dans Universalis Cl. Galeni Pergami de compositione pharmacorum secundum locos affectos, Zurich, Froshover, s.d. [1541], pp. 161 v- 162 r.

42 Cette plante donne une gomme-résine qui l'assimile au feu. Elle entrait dans la composition de la fameuse thériaque.

43 La racine de la gentiane passait pour être particulièrement efficace contre les «vers», l'une des causes de la rage. pline, op. cit., lib. XXVI, cap. XIII, éd. cit., p. 488.

44  Op. cit., pp. 208-209.

45 M.A. Zimara, Antrum magico-medicum..., Francfort, J.-Fr. Weiss, 1625, pp. 76 et 150. L'édition de cette œuvre, dont l'attribution à Zimara (1460-1532), philosophe aristotélicien de l'Université de Padoue, spécialiste d'Averroës, demeure énigmatique, est peut-être due au médecin C. Longinus.

46  Op. cit., t. II, p. 425.

47 Bresmal, spécialiste de l'hydrothérapie, réprouve sévèrement l'usage de l'eau salée et lui préfère l'eau douce : op. cit., pp. 14 et sv.

48 Cf. Revue des traditions populaires, Paris, t. XXIII, 1908, pp. 340-1. L'écaille de l'huitre était, notamment, calcinée et prise en infusion avec l'eau. Cette recette, inspirée de Pline, a été fournie en 1719 par l'abbé Thoreau, docteur en théologie de Paris.

49 Tellement froid que son sang ne peut se coaguler. Cf. Aristote, Météorologiques IV, 7, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 2e éd., 1955, p. 264.

50 L'on sait que ce trait résulte d'un amalgame opéré, vraisemblablement au XIVe siècle, entre le saint ardennais et saint Eustache, dont les fêtes se célébraient le même jour, soit le 3 novembre. Nous ne pensons pas, cependant, que cette coïncidence soit la seule raison de l'amalgame. Cf. notamment J. demarteau, Saint Hubert, sa légende, son histoire, Liège, 1877 et du même, Saint Hubert d'après son plus ancien biographe, dans Bulletin de l'Institut archéologique liégeois, 1881, t. XVI, pp. 89 et sv.

51 La plupart sont déjà reprises par Roberti. La plus ancienne n'a été retrouvée qu'en 1854 par W. Arndt et, dans une autre version, par le P. de Smedt, en 1858. Dans Saint Hubert d'après son plus ancien biographe, J. demarteau a démontre que cette première Vita offrait de nombreuses analogies avec le récit d'une vie de saint Arnould.

52 J. Demarteau, Saint Hubert, d'après son plus ancien biographe, pp. 97, 130.

53 Cf. J. Roberti, op. cit., pp. 31-32.

54 Id., pp. 37-38.

55  Id., p. 38-39.

56  Id., p. 36.

57  Id., p. 35.

58 Œuvres, t. II, p. 714.

59 Si nous attachions quelque importance à cette discussion un peu oiseuse, ouverte depuis Roberti au moins, sur le miracle de l'intégrité de l’étole, nous lui trouverions ici une explication «rationnelle» : il était aisé aux moines de réinsérer des fils d'or dans l'étole, sans en enta­mer la texture ni la forme générale. C'est plus tard, et peut-être faute d'or, que la soie de l'étole fut utilisée. Aujourd'hui, elle est loin, en tout cas, d'être intacte.

60 Météorologiques, III, 6, p. 222.

61 id., p. 223. Nous suivons également : Th. de Metochite, In Aristotelis sive naturalium auscultationum libris octo..., éd. G. Hervet. Bâle, N. Bryling, 1549, pp. 648 et sv., 664 et sv.

62 Cf. Renaudot, op. cit., t. II. pp. 481 et sv. Plus tard, le clou fut, sans plus, attaché au bras droit de l'épileptique. Le pseudo-Albano, Phylactères ou préservatifs contre les mala­dies, les maléfices et les enchantements..., Paris [Lille], s.n., s.d. (c. 1825), p. 11, donne une variante de ce remède : le clou doit provenir d'un crucifix. En fait, à l'origine, le clou devait être tiré de la croix du Christ.

63  Cf. infra, p. 132.

64 Cf. Lévitique, notam., XIII & XIV. Cf. Dom calmet, Commentaire littéral sur tous les Livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, t. 1, part. 2, Paris, Émery, Saugrain, P. Martin, 1724, pp. 71 et sv.

63 J. Roberti, op. cit., p. 491.

66  Cf. Renaudot, op. cit., t. II, p. 422-423.

67 Météorologiques, IV, 9, p. 281 et galien, De Alimentorum facultatibus libri III, éd. I. M. Gaudiro, Paris, S. Colines, 1530, p. 108.

68 Galien, Œuvres, t. II, pp. 724-5. Ce passage, qui est tiré de la Méthode thérapeutique à Glaucon, pourrait être enrichi d'innombrables références à d'autres traités du maître de Pergame, et notamment aux De Alimentorum facultalibus et aux De simplicium medicamentorum facultatibus. Dans la première de ces œuvres, Galien indique par exemple (Lib. III) que les animaux domestiques sont plus humides que les bêtes sauvages, que les oiseaux, plus légers, sont plus aisément «coctés» (digérés) par les humeurs. II s'interroge longuement sur les qualités spécifiques des poissons «mous» et «durs». Les poissons «mous» sont très humides ... Enfin (et la précision de l'art. V de la Neuvaine [le sel n'est point interdit] semble répondre à cette question), il se demande s'il convient — et dans l'affirmative, comment — d'utiliser des poissons salés. Il en conclut que «le sel lave le corps d'humeurs superflues». Cf. De Alimentorum facultatibus, p. 77 et sv., 92 et sv., 99 r et sv., 108 v et sv. Pour les œufs, il sou­ligne que «cuits», ils sont plus «durs», un avantage lorsque l'on souhaite bénéficier de leurs propriétés médicales, car leur «coction» est plus lente. Ces propriétés sont longuement explorées dans le De simplicium : les œufs, entre autres, sont excellents pour guérir toute sorte de blessures. Cf. De Simplicium medicamentorum facultatibus libri undecim, Lib. XI ; G. Gaudin éd., Paris, J. Gazelle, 1547, Ovorum facultas, f° 341 et sv.

69 J. Roberti, op. cit. p. 492 reproduit cette explication, d'après Galien.

70  Aristote, Météorologiques, IV, 7, p. 260 et galien cit. supra.

71  J. Roberti, op. cit. p. 493

72  Cf. Supra p. 125.

73 Cet ouvrage, très répandu, est dû à A. Coignet, docteur en théologie. Il a été édité pour la première fois en 1669.

74 Dominical des Pasteurs..., nouv. éd., Paris, G. Cavelier, 1712, pp. 168-169. Cf. égale­ment Saint-Cyran, Œuvres Chrétiennes et Spirituelles, t. II, lettres LXXV et LXXXII, nouv. éd. Lyon, Th. Amaulry, 1679, pp. 57 et sv., 82 et sv.

75 Op. cit., ch. I, Mons, H. Bottin, pp. 1-22.

76 Suite de l'Académie française en laquelle il est traicté de l'homme ... 3e éd., Paris, G. Chaudière, 1588, p. 243 r.

77  Op. cit., t. II, p. 417.

78  Sermons faicts par feu Maistre François le Picard..., Paris, N. Chesneau, 1561, p. 238r.

79  Œuvres chrétiennes..., t. II, p. 197.

80  Dominical des Pasteurs, p. 346.

81  Instruction chrétienne pour les Malades, pp. 24-25.

82  Introduction à la vie dévote, II, xx, nouv. éd. Liège, J.F. Bassompierre, 1772, pp. 141 et sv.  Signalons encore que Jean Tauler incite à la fréquente communion, cf. notam. Institutions, ch. XXXVIII, dans J.A.C. Buchon, Choix d'ouvrages mystiques, Paris, A. Desrez, 1835, pp. 707 et sv.

83 Cf. notam. le Père J.-E. Avrillon, Retraite de dix jours pour les personnes consacrées à Dieu, Paris, Vve Le Mercier, 1740, pp. 554 et sv. Et, du même : Méditations et sentimens sur la Sainte Communion pour servir... aux personnes qui s'en approchent souvent. Le Dominical des Pasteurs rappelle également que l'hostie, par le mystère de la transsubstantiation, doit être regardée comme la chair et le sang véritables du Christ, nourriture extatique par excellence, remède souverain contre tous les maux, physiques et spirituels.

84 Op. cit., p. 355-357. Cf. aussi J. Coret, Le Second Adam, médit. XIX, Liège, P. Danthez, 1692, pp. 538 et sv.

85 Saint Hubert, selon les anciennes chroniques, avait eu, avant sa conversion, un filius (réel ou spirituel ?) Floribert, duquel prétendaient descendre les chevaliers de saint Hubert. Pour toute cette question, cf. P. Lebrun, op. cit., t. II, pp. 103 et sv.

86  Les rois de France, par exemple, s'étaient ainsi prémunis de la maladie. Cf. P. Lebrun, ibid.

87  P. Lebrun, op. cit., t. II, p. 81 et sv. Cf. encore infra, p. 141.

88 S'il était vrai que Gilot représentât le rationalisme contre la superstition, l'on ne man­querait pas de relever ici l'étonnante crédulité du chanoine. L'on peut en dire autant de Thiers et de Lebrun.

89  Cité dans P. Lebrun, op. cit., t. II, p. 36.

90 Être dans le sens métaphysique - être-là. La privation est un concept essentiel dans l'ontologie d'Aristote : une matière est dite en état de privation lorsqu'elle a perdu sa forme (essence, âme) en attente d'une autre.

91  Recueil général… t. V. p. 140.

92  id., t. V, p. 143.

93  id., t. V, p. 293.

94  id., t. V, p. 298

95 Cf. notre article Statut et fonction de la religion dans l'anthropologie de l'Age classique aux Lumières, dans Annales B. Constant, 13, Lausanne-Paris, J. Touzot, 1992, p. 83 et sv.

96  Confessions, liv. V, ch. IX.

97 Traité de la considération, liv. IV, ch. II, dans J.A.C. Buchon, Choix d'ouvrages mys­tiques, p. 365.

98 «Medicinae curatio spernenda non est», dans Etymologiarium sive originum libri XX, lib. IV, § IX (éd. de W. M. Lindsay, Oxford, s.d. (1911), s.p), qui cite saint Paul, conseillant à Thimotée de cesser de ne boire que de l'eau et d'user d'un peu de vin à cause de son esto­mac et de ses fréquentes maladies (1 Tim., 5.23).

99 «Nulla enim & virtus vel in coelo, vel in terra, quae non descendat a Deo : sic medicamenta sunt corpora visibilia, verba corpora invisibilia, sive herba sive verbum sanet, in causa est Deus... Unde ipsa herba non est medicina, sed haec in illa latet invisibiliter a Deo videlicet insita.» Cité par le pseudo-Zimara, Antrum..., pp. 214-215.

100  Cf. Ch. Lichtenthaeler. Histoire de la médecine, trad. D. Meunier, Paris, A. Fayard, 1978, p.246.

101 L'on consultera toujours avec intérêt le De scriptoribus ecclesiasticis, liber unus de R. Bellarmin (1617). Le Livre IV des Étymologies d'Isidore, par exemple, est consacré à la médecine. Il s'agit d'une sorte d'article encyclopédique, qui décrit, entre autres, la théorie humorale de la maladie selon Hippocrate ; parmi les principales maladies, il cite notamment la rage, qu'il attribue aussi bien à un chien enragé qu'à une écume de l'air (aeris spuma) qui peut, dit-il, entraîner également la démence (L. IV, VI, § 15) ; il y décrit encore les principales théories thérapeutiques.

102 Dès 833, un nouveau miracle du pluviator est signalé : saint Hubert met fin à une inondation qui ruine la région.

103  Cf. supra, n. 8.

104 Cf. Réponse à la Dissertation [de Gilot] par un Religieux du monastère de S Hubert, dans P.P. Lebrun, op. cit., t. II, pp. 66-69.

105 Cf. p. ex. Moine anonyme, Antiquitas ecclesiae Andaginensis, in coll. J. de Bauw, IV, 1975, p. 21.

106 Saccagée à plusieurs reprises, la bibliothèque de Saint-Hubert fut totalement détruite lors de l'incendie du 18 oct. 1635. Lorsqu'à la fin de la même année, le chanoine A. Sanderus s'adressa à l'abbé de Saint-Hubert pour lui demander le catalogue de sa bibliothèque, en vue de la Bibliotheca belgica qu'il préparait, ce dernier ne put lui adresser qu'une liste bien mince des quelques livres que possédaient encore les moines. Cf. Biblioteca belgica rnanuscripta..., Lille, T. Leclerc, 1643, t. II, pp. 176-180. On n'y trouve aucun ouvrage de médecine proprement dite. Mais Isidore de Séville, Bède le Vénérable, etc. sont présents.

107 J.O. de la Mettrie, Institutions de médecine de Mr. H. Boerhaave..., Prolégomènes, t. I., § XVI et sv., 2e éd., Paris, Huart, Briasson, Durand, 1743, pp. 51 et sv.

108 Cf. L. de Héricourt, Les loix ecclésiastiques de France, Paris, Le Mercier, Desaint & Saillan etc., 1756, p. 463.

109 Cf. J. Domat, Loix civiles, nouv. éd., Paris, Nyon, 1777, t. II, p. 186.

110 Cf. J. Domat, ibid.

111  Outre les ordonnances princières, évoquées dans le texte, la constitution d'Académies de Sciences où la médecine est présente : Londres 1664, Paris 1666 (réforme en 1699), Liège 1699, Berlin 1710, Petropol 1725, renforcera puissamment l'institutionnalisation de la médecine. Par ailleurs, il importe de rappeler que l'anthropologie cartésienne, qui postulait une dis­tinction ontologique entre l'âme et le corps, devait largement contribuer à faire du corps seul l'objet médical : «la chose du monde non seulement la plus inconcevable, mais la plus inutile au Médecin, est donc le commerce mutuel de l'âme et du corps», écrit la mettrie, op. cit., t. I. p. 103. L'on sait que Staahl et son école réagirent contre ce matérialisme radical qui tendait à écarter le prêtre du malade.

112 Cf. supra, p. 133.

113  Cf. supra, p. 134.

114  L'attitude de Bresmal laisse entendre que dès la création (1699) à Liège du Collège de Médecine, les docteurs entreprirent à leur tour de mener la chasse aux «empiriques, charla­tans» et prêtres, qui continuèrent longtemps, du moins dans les campagnes, à exercer leurs fonctions de thérapeutes. Sur cette question, C. Havelange, Guérir au pays de Liège (1699-1940) : pour une histoire sociale et culturelle des professions médicales, Université de Liège, coll. Thèses de doctorat, 1989.

115 Médailles, bagues, «cornets» (clefs), drapelets, etc., consacrés à Saint-Hubert faisaient l'objet d'un commerce de colportage intense. Les organisateurs de pèlerinages (réunis dès 1645 en confrérie — Cf. L. Marquet, La confrérie du Grand Saint-Hubert aux Ardennes ..., dans Tradition wallonne, t. V, 1988, pp. 325-374) se payaient, tout comme la taille. Sans par­ler de l'intérêt des libraires, etc.

116 D. Droixhe., Saint-Hubert : le livre populaire. La rage et la raison, dans H. Hasquin (éd.), Magie, sorcellerie, parapsychologie, Bruxelles, éd. de l’U.L.B., 1983, p. 95.

117  Cf. P. Lebrun, op. cit., t. II, p. l7.

118 Ibid., t. II. pp. 16-20. Ces explications, rappelons-le, seront reprises dès 1697 dans les Vies de Saint Hubert destinées à la littérature de colportage.

119 Cité dans P. Lebrun, op. cit., t. II, pp. 91-92.

120 La lettre du religieux est intégralement reproduite dans P. Lebrun, op. cit., pp. 72-109.

121 Op. cit., t. II, p. 103. Le docte oratorien ne semble pas songer qu'en préconisant cette pratique «épurée» de toute superstition, il justifiait le «répit». Les malades «taillés» conservaient, en effet, le fragment de l'étole — donc la relique — dans le front.

 

 Préalablement publié dans Rôle des traditions populaires dans la construction de l'Europe. Saints et dragons, Cahiers internationaux de symbolisme, n° 86-87-88, 1997.
Repris dans Saints et dragons, Tradition wallonne, n°13, 1996, p. 143-176.

 Copyright text © 2006 P. P. Gossiaux