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Quels dragons pour nos Saints Georges ?
 

Menus propos pour une utopie. 


Pol-Pierre Gossiaux

Professeur d'Anthropologie
Université de Liège
 

 

 

Privée de sa légende, dont il ne reste souvent que des traces infimes, même dans les mémoires les plus érudites, l'image de saint Georges et du dragon, mille fois reconstruite, est devenue l'emblème du triomphe de la Vertu sur le Vice et, plus largement, des multiples épisodes du combat que, depuis la nuit des temps, se livrent les figures sans cesse renaissantes des forces innombrables du Bien et du Mal. Ainsi a-t-il pu symboliser, successi­vement, le triomphe de l'Archange sur la Bête de l’Apocalypse, celui du christianisme sur le paganisme, du sacré sur le profane, de la générosité sur la barbarie, ou plus récemment, de la Lumière sur l'obscurantisme.

 

L'on sait même qu'à la suite de P. Saintyves et des exégètes de la même école, le saint, dont le hasard (?) veut que le 23 avril consacre la mémoire, s'est vu « transfiguré » en soleil bienfaisant, triomphant d'un hiver dont le peuple, stupide à jamais, se demandera toujours s'il ne sera pas le der­nier. Si les hasards calendaires avaient fixé la fête du saint le 3 novembre, par exemple, chassant ainsi saint Hubert de sa place, Georges eut alors symbo­lisé, comme le grand saint des Ardennes, la pluie bénéfique de l'hiver, étouf­fant de ses ondées les feux diaboliques de la rage. Que Georges soit, dès lors, le descendant d'Horus, d'Hercule ou de Persée ; le précurseur de Charles Martel, de Godefroid de Bouillon, de Christophe Colomb ; qu'il ait été appelé à patronner la Géorgie, le Royaume de Naples, la Catalogne et l'Angleterre (1284), à assurer la protection des chevaliers, des croisés, des Templiers et de sept ou huit autres ordres militaires... quoi de plus évident ? De plus naturel ?

 

Georges est au fond le maître de l'Utopie. Et j'imagine fort bien que ces poètes qui, de Saint-Just à Lénine, ont rêvé de changer le monde, se seraient volontiers réclamé de lui si la plupart n'avaient eu la singulière idée d'être déistes, voire franchement matérialistes.

 

Pourquoi, dès lors, prétendre accrocher à la « vérité » de la légende de saint Georges nos propres rêves - ceux qu'égarent beaucoup de nos contem­porains ?

 

Par pure lubie philologique ? Sans doute. Mais aussi parce que l'Utopie qui hante la « réalité » de cette légende est toujours d'une cruelle actualité et que notre réalité nous en semble dangereusement éloignée.

 

*

 

La plupart des images de saint Georges et du Dragon doivent leur ins­piration, on le sait, à la Légende dorée (c. 1270-1290) du dominicain Jacques de Voragine (c.1230-1298).

 

C'est là qu'il nous est donné de lire que la ville de Silcha, de la pro­vince de Lybie, menacée de destruction par le souffle fétide d'un dragon, caché dans un étang voisin « grand comme la mer », ne devait sa survie, tou­jours éphémère, qu'en livrant à la boulimie vénéneuse du monstre le tribut régulier de ses brebis, et bientôt de ses fils.

 

Tous les garçons et les filles - précise J. de Voragine - étaient désignés par le sort, et il n 'y avait d'exception pour personne. Or - poursuit-il - comme il n 'en restait presque plus, le sort vint à tomber sur la fille unique du roi, qui fut par conséquent destinée au monstre. Le roi tout contristé dit : « Prenez l'or, l'ar­gent, la moitié de mon royaume, mais laissez-moi ma fille, et qu 'elle ne meure pas de semblable mort. » Le peuple lui répondit, avec fureur : « O roi, c'est toi qui as porté cet édit, et maintenant que nos enfants sont morts, tu veux sau­ver ta fille ? Si tu ne fais pour ta fille ce que tu as ordonné pour les autres, nous te brûlerons avec ta maison » .../... Le roi se mit à pleurer... et se tournant vers le peuple : « Je vous en prie, dit-il, accordez-moi huit jours de délai pour pleurer ma fille. » Le peuple, y ayant consenti, revint en fureur au bout de huit jours, et il dit au roi : « Pourquoi perds-tu le peuple pour ta fille ? Voici que nous mourons tous du souffle du dragon » (Lég. dor., 297).

 

La mort dans l'âme, le roi se vit ainsi contraint d'abandonner sa fille à la voracité de la bête. Toutefois, Georges, « tribun, né en Cappadoce », « pas­sait par hasard par là ». Attentif aux larmes de la jeune vierge et fort du signe de la croix, il assomme la bête de sa lance. Après l'avoir fait enchaîner par la jeune princesse, il finit par tuer le monstre, non sans avoir imposé le baptê­me au roi de Silcha et à son peuple. Le roi fit alors édifier une église en l'honneur du héros auquel il offrit également d'immenses trésors (« inftnitam pecuniam »). Mais Georges refusa ceux-ci tout en invitant le roi à les distri­buer aux pauvres.

 

En prenant congé du roi, Georges lui donne comme instruction : « de prendre soin des églises de Dieu, d'honorer les prêtres, d'entendre régulièrement les offices divins, et enfin d'avoir toujours en mémoire les pauvres (« semper pauperum memor esset » (Legenda aurea, f° Ivi).

 

L'on conçoit aisément que l'Eglise ait privilégié, dans ses exégèses, les fonctions rédemptrices du saint, celles du convertisseur, de l'initiateur et donc, à ses yeux, du civilisateur. Toutefois, c'est une lecture proprement politique plutôt qu'une interprétation trop largement anthropologique que nous inspire le texte même de Jacques de Voragine. En effet, ce que Georges cautionne avant tout, ce qu'il finit même par sacraliser, c'est le don. Le sacrifice de ce qu'un despote a de plus cher et qu'il accepte enfin d'accomplir en faveur de son peuple - qu'il n'avait pas hésité jusqu'alors à immoler, selon un programme planifié, à l'insatiable Léviathan dont il n'était, au fond, que le double.

 

Sans doute serait-il téméraire de placer saint Georges au faîte des démo­craties modernes. Il demeure qu'il symbolise le pouvoir éminemment politique du contre-don. Celui par lequel le peuple se trouve investi, de manière inatten­due, du pouvoir de rendre au roi ce que celui-ci avait immolé en sa faveur. Ce qui lui permet ainsi d'inscrire ses relations avec le Prince, dans le jeu d'un véritable rapport de forces qui s'apparente réellement à un contrat tacite.

 

Un « contrat », puisqu'il autorise la survie même du peuple et - ipso facto - du Prince. Car sans le contre-don par lequel, grâce à Georges, le peuple se rend libre des obligations auxquelles le sacrifice du roi l'avait lié, que serait devenu l'Etat de Silcha ? Le roi, désormais privé de tout espoir de des­cendance (Jacques de Voragine prend soin de le préciser), n'aurait pu que continuer à livrer au Monstre son tribut de chair humaine jusqu'à l'anéantis­sement final de la ville. Et le roi l'aurait fait, sans doute, de manière d'autant plus implacable que la nécessité impérieuse de satisfaire les désirs de la bête se serait doublée de la passion de la vengeance.

 

Une lecture politique de la version que nous livre Jacques de Voragine de l'épisode du combat de Georges contre le dragon nous semble, en toute rigueur, d'autant moins illégitime que cette partie du récit, qui se termine par l'énumération des quatre « instructions » que Georges livre au roi, pourrait bien faire écho, lointainement, à un vaste débat, ouvert depuis deux siècles au moins, sur le rôle politique de l'Eglise elle-même.

 

Cette hypothèse pourrait tirer une certaine force du fait seul que l'épi­sode du dragon apparaisse si tardivement dans la légende du saint. L'on sait, en effet, qu'il n'appartient nullement au noyau original des Actes de Georges, qui se constituent, pour l'essentiel, au IVe et Ve siècle. Il n'affleure -fait étran­ge, en soi - que cinq siècles plus tard. Et de manière allusive, avant que Jacques de Voragine, précisément, ne le mette en pleine lumière et ne lui donne un tel éclat que les autres Gestes du saint vont se trouver occultés - et même totalement évacués de la mémoire collective.

 

Si le propos de cet article était de démontrer que le récit de Jacques de Voragine s'inspire, même inconsciemment, de préoccupations théologico-politiques, nous évoquerions les arguments suivants :

 

- L'Eglise du haut Moyen-Age se définissait volontiers en se référant à la Cité de Dieu de saint Augustin comme à une cité mystique dont la réalité effective résidait dans l'au-delà. Toutefois, l'Eglise était également, selon une tradition qui ne fut guère contestée avant la Renaissance, héritière de l'empi­re romain, et comme telle détentrice de tous les pouvoirs - y compris temporels. Cependant, à partir du IXe siècle, les princes séculiers vont affirmer, avec une force croissante, leur volonté d'être « imperatores » (soit être totalement indépendants) sur leur sujets et dans leurs états. C'est alors que l'Eglise, de Grégoire VII à Innocent III (pape de 1198 à 1216) plus particulièrement, pro­clamera clairement son imperium terrestre - autant que céleste - et soutiendra la thèse selon laquelle les rois et les princes ne peuvent détenir leur pouvoir que d'elle puisqu'elle est la seule à en garantir la légitimité. Les papes vont dès lors revendiquer le droit d'introniser empereurs et rois - pour en faire de simples « ministres », placés à leur égard dans un rapport de vassalité. Il n'est donc pas possible, dès le X-XIe s., de penser le politique sans référence au dis­cours de l'écclésiologie ou de la scolastique, qui s'efforce alors d'établir les fondements d'une théocratie ou d'une monarchie universelle - celle du sacerdotium et du regnum - dont le Prince ne pouvait être que le pape.

 

- Dans le même esprit, afin de mieux affirmer sa présence - et d'y ren­forcer son pouvoir - dans toutes les sphères de la société, l'Eglise tend, dès le XIe siècle, avec la réforme grégorienne, a assurer la prévalence de la fonction séculière, sacerdotale (prêtre, évêque) du clergé, sur sa fonction régulière ou monastique. Or, dès cette époque, la conduite de certains prêtres (fort peu conforme à l'esprit de l'Evangile) et davantage encore des dignitaires de l'Eglise provoque de plus en plus fréquemment le scandale. Débauches, simonie, accumulation de richesses d'autant plus révoltante que le peuple vit dans un grave état de pauvreté, font l'objet de critiques virulentes, et les papes eux-mêmes doivent régulièrement rappeler le clergé à l'ordre de l'Evangile.

 

- L'emprise politique de l'Eglise, le scandale que provoque la train de vie de certains de ses dignitaires, vont entraîner au moins deux réactions importantes (celles-ci s'expliquent également par d'autres raisons) :

 

a) une flambée de séditions populaires, politico-religieuses.  Les plus connues sont celles des Bogomiles, des Vaudois (1179) et des Cathares. Ces mouvements, qui vont ébranler la chrétienté, partagent les éléments d'une doctrine commune. Ils récusent, notamment, le mystère de l'incarnation rédemptrice du Christ, refusant ainsi toute légitimité - voire toute réalité - à l'Eglise et à ses ministres. Prônant l'ascèse la plus rigoureuse, ils font vœu d'une continence et d'une pauvreté absolue (les Vaudois se nommaient eux-mêmes les « Pauvres de Lyon ») et mettent leurs biens en commun.

 

b) la résurgence – paradoxale - de l'idéal monastique. En moins d'un siècle et demi, furent fondés (saints Bruno (1084), Robert (1098), Norbert (1134), Bernard (1153), Dominique (1210), François (1220)), les principaux ordres religieux de l'Occident chrétien, auxquels l'Eglise doit son renouveau, et peut-être, selon certains historiens, sa survie elle-même.

 

La clôture monastique n'est pas, sans plus, le lieu d'une simple retraite, loin du monde, dans le but d'observer étroitement l'éthique de l'Evangile. Elle résulte d'une véritable volonté de transgresser les lois de l'ordre civil - y compris ses lois politiques. Les moines réclament - et obtiennent, le plus sou­vent - leur indépendance face à toute hiérarchie civile mais aussi ecclésias­tique. L'ascèse de pauvreté, de chasteté, etc. à laquelle ils s'astreignent n'est donc pas sans dimension politique : les Franciscains en particulier refuseront à l'Eglise et spécialement aux papes le droit de détenir la moindre richesse. L'on sait qu'après avoir été persécutés, ils durent, sur l'ordre de Rome, aménager leurs propres règles, jugées trop austères. Mais beaucoup d'entre eux, qui se réclamaient autant de saint François que de Joachin de Flore (lequel annonçait le règne prochain d'une Eglise purement spirituelle), refusèrent de se plier à de telles injonctions.

 

Au passage, il faut relever que l'ordre des dominicains, auquel appar­tenait Jacques de Voragine, avait opté pour un compromis entre la vie monas­tique et la vie cléricale, puisque l'ordre s'était donné pour vocation d'évangéliser les campagnes les plus pauvres. Mais J. de Voragine avait également été nommé archevêque de Gênes, en récompense de services ren­dus à Rome. Les « instructions » au roi de Silcha, qu'il impute à saint Georges, reflètent peut-être sa propre politique, fondée sur un compromis entre les impératifs de l'éthique monastique et sa soumission à une Rome soucieuse d'affirmer son propre pouvoir. Il n'est donc pas certain que l'au­teur de la Légende dorée n'ait pas inspiré lui-même le message de la légen­de de la défaite du dragon par saint Georges.

 

Le formidable pouvoir qui est donné à saint Georges d'abolir le règne de la Terreur : celle du Dragon ou de la libido carnassière, celle de la tyran­nie politique et celle de l'Or, s'explique sans doute par sa foi dans le Christ et, très matériellement, par le signe de la croix qui sert d'étendard au saint. Mais il le doit sans doute également à son martyre : l'épisode du combat contre le dragon doit logiquement s'inscrire, dans la construction du mythe, après la résurrection du saint.

 

Ce constat s'impose lorsqu'on lit le récit du martyre du saint, non dans la Légende dorée, qui en fournit une version simplifiée et soumise à une logique déjà très rationnelle, mais dans les premiers Actes byzantins ou coptes du IVe ou Ve ss. Le récit halluciné de ces tortures, dont le sadisme minutieux ne peut inspirer que l'horreur, justifie amplement le surnom de « Mégalomartyr » que l'orient chrétien avait accordé au saint. Ce martyre s'étend en effet sur sept longues années. Georges y trouvera, à la suite de tor­tures répétées, mais toutes différentes, quatre fois la mort, après avoir reçu la grâce d'être chaque fois ressuscité.

 

Les exégètes qui se sont penchés sur le récit des martyres de Georges ont exprimé leur surprise devant l'accumulation des tortures hyperboliques, livrées sans ordre apparent, issues à première vue du seul délire d'une ima­gination maniaque, auxquelles le saint s'est vu livrer. Une lecture attentive révèle toutefois que l'ordre des supplices obéit à une logique réelle, qui n'est autre que celle d'un rituel initiatique aux fonctions particulièrement précises.

 

L'objet principal de cet article n'étant pas de proposer une lecture nou­velle du martyrologe de saint Georges, nous nous bornerons à indiquer ici les phases successives de ce rituel.

 

-    martyre I. Georges est soumis à la torture du fer. Clous, pointes, roue acérée d'épées de formes diverses. Le corps de Georges est transpercé, haché, et finalement découpé en dix morceaux. Ceux-ci sont jetés dans un lac. Recueillis par les anges, et ré-agencés, ils sont rendus à la vie par le souffle du Seigneur, qui reproduit ainsi le geste originel de la Genèse. L'on notera que, au cours de ce martyre, la cervelle du saint s'écoula de son crâne, blanche comme du lait.

 

-    martyre II. Le saint subit le supplice du métal fondu. Plomb liquéfié, graisse de bœuf et bitumes portés à ébullition. Les chairs sont trans­formées en poussières. Les os, enfermés dans une chaudière, sont enterrés.

Durant ce supplice, Georges a l'occasion d'accomplir un miracle : il fait reverdir les montants des trônes des quatre-vingt rois qui président à ses supplices. De cette métamorphose, naissent des arbres qui donnent bientôt fleurs et fruits.

 

-    martyre III. Georges est directement exposé à la torture du feu. Ses flancs sont brûlés ; sa tête est emprisonnée dans un casque de feu. Son corps est exposé sur une montagne proche afin d'être dévoré par les oiseaux.

 

-    martyre IV. Georges a la tête tranchée. De celle-ci, coule du sang et du lait. « Le Christ Jésus prit son âme sainte, il l'embrassa, il l'emmena avec lui en haut des cieux, il en fit présent à son Père plein de bonté et au Saint-Esprit ». (Amélineau, in Didi-Uberman, 132.) Il importe ici de relever, qu'au début du récit, Georges est surnommé « soleil (et) étoile ».

 

Il n'est pas nécessaire d'avoir lu la Physique d'Aristote ni ses Météorologiques pour découvrir immédiatement que, soumis à la torture des quatre éléments qui, selon le Spagyrite, forment la substance de l'univers matériel et entrent dans la composition, à des degrés divers, de tous ses éléments (voir Gossiaux, 1995, 129-39), le corps de Georges est successivement métamorphosé en eau/terre (lait), en terre/feu, en air et en eau/feu. Son corps réalise ainsi l'alchimie de l'univers tout entier : il transcende les composants matériels du monde cosmique en éléments spirituels. Il est à la fois terre (comme le suggère l'étymologie même de son nom : « geos quod est terra et orge quod est colere », Voragine, Ivi), eau (il rend vie aux arbres et, selon la version copte, il s'impose comme saint pluviator), air (corps offert aux oiseaux) et enfin feu solaire et stellaire. (L'on voit, au passage, que Saintyves et son école s'étaient trompés). Mais ces éléments, il les restitue au monde immatériel et intemporel de Dieu.

 

L'épisode du Dragon devient dès lors clair. Car le Dragon symbolise également, dans de très nombreuses cultures - fort éloignées dans le temps et l'espace (hébraïque, grecque, chinoise, maya, etc.) -, les mêmes substances fondamentales : serpent lové dans les marais humides, il est pourvu d'ailes et s'envole en crachant le feu. Tel apparaît-il, déjà, dans sa quadruple essence, dans l'Apocalypse.

 

Saint Georges retrouve donc dans le dragon les quatre agents de ses anciennes tortures. Il tire de leurs éléments sa propre substance. Dès lors, l'on pourrait soutenir que le dragon est son double -tout comme le roi. Mais il en est le double métamorphosé, sacralisé. Le dragon demeure l'univers d'une nature toujours asservie à l'ordre du Désir et à ses pulsions de mort. Georges apparaît au contraire comme la raison solaire, disciplinée, libérée de toute crainte, de toute libido. Il n'a aucun mal à triompher de la nuit et de ses terreurs.

 

En termes spinosistes, l'on dira que Georges symbolise l'ordre d'une Raison que l'homme, asservi aux « appétits » de la Nature, n'a jamais pu conquérir. Le pouvoir démiurgique dont il est le maître est celui dont se récla­ment toutes les utopies.

 

Aujourd'hui, où le chaos économique, culturel, écologique, menace, plus que jamais peut-être, notre devenir - tel le souffle maudit du dragon sur la ville de Silcha -, cette Raison inaccessible doit inspirer nos propres utopies.

 

Le lecteur estimera sans doute qu'il ne nous appartient pas d'esquisser ici le panorama de ce chaos - et encore moins de rêver, même timidement, de lueurs qui ouvriraient nos horizons à de faibles espoirs. Il aura raison. Mais les organisateurs d'un colloque consacré à l'Utopie ont estimé que braver les lois du genre - en l'occurrence, celui de la pensée institutionnelle et acadé­mique - relève de ces transgressions que l'on pardonne parfois aux poètes - fussent-ils naïfs, candides - ou aux enfants, lorsque ceux-ci découvrent que « le roi est nu ».

 

En réalité, l'ordre que saint Georges avait pour vocation de renverser - celui de la Terreur, économique, politique - demeure toujours d'une actua­lité têtue. Ajoutons également que, plus que jamais, la Terre réclame ses démiurges et ses thaumaturges.

 

La pauvreté nue, sale, celle dont l'odeur écœure et qui étale les gue­nilles de son désespoir à chaque coin de rue est plus présente que jamais dans nos villes. Rebuts du quart-monde, exclus du monde du travail et des rituels de la consommation, sans-abri, sans papiers, en grossissent chaque jour la horde sombre. Nos Etats modernes, ceux de l'Europe, s'en occupent-ils réellement ? En douter semblera scandaleux.

 

A l'époque de saint François, la pauvreté pouvait encore passer pour sacrée. Elle affichait les signes du dépouillement du Christ lui-même. Elle était promesse de salut. A partir du XIVe siècle, elle sera perçue comme le signe d'une maladie affectant une société soucieuse d'affirmer une cohérence qui se construit progressivement sur l'éthique de l'avoir, du gain, de la renta­bilité. Elle constitue donc un déni de l'ordre, d'autant plus scandaleux que celui-ci était particulièrement fragile. L'éthique protestante, l'idéologie mer­cantile de l'Europe catholique et coloniale, renforcent les procédures de l'exorcisme : les pauvres, tout comme les fous, les débauchés, les prostituées, seront victimes de ce grand « renfermement » qu'a décrit M. Foucault. Dès la fin du XVIIIe s., les classes populaires, au regard des riches, sont assimilées aux peuples sauvages, dégénérés, incapables d'accéder à l'ordre civilisé. La pauvreté est héréditaire - tout comme la décrépitude des sauvages et le crétinisme. Avec Shopenhauer, Darwin, et leur idéologie du « combat pour la vie », une stratégie d'éradication physique des pauvres « congénitaux » est programmée. Elle est explicite chez Galton. Le Français Vacher de Lapouge (cher aux anthropologues nazis) imagine de distribuer largement - et gratuite­ment - de l'alcool aux pauvres, et provoquer ainsi leur dégénérescence et leur extinction définitive. Qui oserait prétendre que ces préjugés n'ont plus cours ? Combien de temps encore faudra-t-il supporter ce discours qui assimile le quart-monde et celui des exclus à une « culture » dont on hérite, dans laquel­le on se complaît et que l'on tient à transmettre, à son tour, à sa postérité ?

 

Nos systèmes de sécurité sociale, qui garantissent certains revenus « minima » - salaires, allocations de chômage, de maladie, pensions, etc. -, me semblent fondés sur un ensemble de spéculations mathématiques particuliè­rement injustes. Les Physiocrates du XVIIIe siècle avaient cru pouvoir démontrer que la « terre » (l'on dira plus tard : le « capital ») constituait le fondement de la richesse d'un Etat. A. Smith, on le sait, soutint, au contraire, que celle-ci résidait dans la somme globale du travail que pouvait fournir les ressortissants du même Etat. Il restait à calculer la valeur du travail. Celle-ci fut évaluée en fonction du prix à payer pour satisfaire les « besoins de base » de chaque travailleur : nourriture, logement, droit à un minimum d'hygiène et de santé. Education indispensable pour lire les ordres du patron et les lois de l'Etat. En gros, c'est toujours sur ces « besoins de base » que sont calculés nos « minima » garantis. Mais qui ne voit que les besoins - même élémen­taires - ont bien d'autres exigences, aujourd'hui, qu'à l'époque où Smith et Marx en calculaient le coût : qui oserait soutenir, par exemple, que quelques savons, une ardoise, trois aspirines et un peu de chloroforme suffisent à assu­rer l'hygiène, l'éducation, la santé et le bonheur d'un être humain en l'an 2000 ? Lorsque l'on sait qu'en 1990, les besoins d'un consommateur moyen se sont multipliés par quarante depuis 1900, l'on mesure à quel point le calcul des « minima » fondé sur l'évaluation des besoins, qui, en gros, devaient être ceux d'un prolétaire vivant en 1860, est profondément scandaleux.

 

Plus généralement, la pauvreté du monde (un habitant sur cinq de notre planète vit de famine) ne peut qu'écœurer le moindre sens de la justice. L'on sait depuis fort longtemps (contrairement à ce que certains futurologues continuent de clamer) que Malthus s'était totalement trompé. Les industries agro-alimentaires américaine et européenne sont en mesure de nourrir, très largement, la population du globe : celle-ci, en effet, s'est multipliée, de 1951 à 1996, de 100 à 225 alors que, durant la même période, les produits alimen­taires l'ont été de 100 à 330. (Voir : United Nations Food and Agriculture Organization. Rome, Economist, 16, 1996, 23.) Autrement dit, une mince partie des habitants de notre planète (20 %) consomme deux ou trois fois plus d'aliments qu'en 1950, tandis que le reste du monde dispose de deux fois moins de nourriture. L'on sait que nos stocks alimentaires s'accumulent démesurément - et inutilement. L'on nous explique - vieille rengaine - qu'il serait infiniment trop coûteux de les transporter là où sévit, à l'état endé­mique, la famine. Mais l'on oublie de nous dire que si les sourciers du pétro­le et les marchands de quincailleries aéronautiques acceptaient des bénéfices moins plantureux, le transport serait sans doute moins cher que les frais éton­nants qu'exige la conservation, en Europe et aux U.S.A., de nos inutiles « réserves ».

 

L'on peut en dire autant de tous les autres produits élémentaires : les industries européennes, américaines, japonaises, sont largement en mesure de satisfaire - et davantage - les besoins du monde entier. Mais qui ne voit qu'il vaut mieux produire très peu, pour une classe réduite de consommateurs, à des prix très élevés ? Si l'offre répondait à la demande, selon une loi aussi banale que têtue, bénéfices et salaires finiraient par s'équilibrer. La classe dominante, celle qui possède l'Or, a tout intérêt à n'avoir que des esclaves pour « partenaires ». Car pour se sentir réellement riche, il faut pouvoir iden­tifier les pauvres, les maintenir dans leur état, affirmer ainsi sa différence - et son pouvoir.

 

A côté de la catégorie des pauvres « traditionnels », celle des exclus, des sans-abri, des étrangers etc., est venue se joindre celle des pauvres « sym­boliques » - la presque totalité de notre population. Les « besoins de base » sont loin de satisfaire l'homme. Celui-ci vit de désirs. L'industrie, et ses prêtres-ingénieurs, n'ont eu de cesse de les satisfaire. Mieux, ils en ont devancé l'expression, inventant et produisant de nouveaux objets aussi coû­teux qu'inutiles, réservés à une frange infime de « consommateurs », dont les autres rêvent en vain, l'amertume au cœur. Ou alors, ceux-ci s'endettent - au risque de rejoindre l'univers concentrationnaire de l'exclusion et de la faim.

 

Nous savons déjà que « l'on ne peut tout de même pas supporter toute la misère du monde ! ».

 

C'est sûr. Naturellement. Certain. Avéré. Incontestable. Vrai. Confirmé. Bien entendu (voir Dictionnaire des synonymes : au choix). Il est difficile de répondre à des arguments d'une scientificité aussi irrésistible. Mais du moins, nos Etats ne pourraient-ils pas gérer de manière plus satisfaisante  la misère de leurs propres ressortissants ?

 

Non.

 

Nous dit-on, en sabrant le budget de la sécurité sociale, en réduisant le nombre d'enseignants, en rabotant les subsides des universités et de la recherche et en jetant à la rue les « chômeurs de longue durée » - mesure qui touche, soulignons-le au passage, davantage les femmes, qui décidément deviennent de plus plus « moins égales » que l'homme. Mais nos Etats ne sont-ils pas responsables, en grande partie, de leur propre impuissance ? En privatisant sauvagement, au nom d'un libéralisme à courte vue, leurs indus­tries, leurs banques, leurs réseaux de distribution et leurs services, les Etats européens se sont privés eux-mêmes de sources énormes de revenus. Car le patrimoine, ainsi privatisé, s'est bientôt vu englobé dans des cartels interna­tionaux, dont les capitaux « mondialisés » échappent à tout espèce de contrô­le : ils se déplacent aujourd'hui à la vitesse de la lumière, d'un pays à l'autre - en autant de temps qu'il faut pour appuyer sur la touche d'un ordinateur. Les sommes colossales que maîtrisent de mystérieux pouvoirs, que l'on soupçonne étroitement associés à d'obscures maffias, sont peut-être, sans même que nous le soupçonnions, en train de nous asservir bien plus sûrement que n'a pu le faire n'importe quelle régime totalitaire, n'importe quel système de Terreur.

 

Et cependant, ces mêmes capitaux auraient pu assurer le bonheur de cette « société de loisirs » qui nous était promise dès le début de ce demi-siècle. Les machines, affirmait-on alors, les robots, la cybernétique (on devi­nait alors à peine l'avenir de l'informatique) allaient libérer l'homme de la malédiction du travail, de l'ordre de l'avoir et de la consommation - et le livrer, enfin, à l'ère des loisirs, à celle du sens et de l'être.

 

L'ère des loisirs, sans même que nous en ayons pris réellement conscience, nous y sommes depuis près d'un quart de siècle, et elle nous immerge davantage tous les jours. Mais comme personne n'a songé aux moyens de la financer, elle est vécue comme une époque de châtiment. Nos chômeurs, victimes pour la plupart de la cybernétisation de nos industries et de nos services, n'ont de « loisirs » que contraints. Loin d'avoir le bonheur de pouvoir interroger la vie, ils se nourrissent de désespoir et n'ont d'autre désir que de rejoindre l'ordre maléfique du travail.

 

Or, d'où pourraient provenir les capitaux qui nous ouvriraient au bon­heur du loisir, qui nous permettrait de mettre en place cette « culture de la culture » qui semblait nous être destinée voici quelques décennies ? Sinon de l'argent de ce capital « mondialisé » sur lequel nos Etats - c'est-à-dire, nous-mêmes - n'ont plus de prise réelle ?

 

L'Europe se construit dans l'indifférence de tous. Sauf des banquiers. Et de ceux qui craignent que les « délocalisations », dont le ballet est orches­tré par ces derniers, ne créent de nouveaux déserts économiques. Face à la mondialisation de l'Avoir - et aujourd'hui du Savoir - c'est une mondialisa­tion de l'Etre qu'il nous faut. Donc, du monde politique tout entier – seul espoir de retrouver (peut-être) le pouvoir de contrôler l'effroyable tyrannie qui nous menace.

 

Rêverie ? Utopie ? Oui. Elles fut celle de Leibniz, de Kant, d'Anacharsis Cloots, de Volney et de bien d'autres. Et il est vrai que si l'on contemple le spectacle que nous donne régulièrement l'O.N.U. de ses gesti­culations dérisoires et tellement affligeantes, l'on peut désespérer de voir jamais s'élaborer les structures d'une « république universelle ».

 

Et cependant, la réalisation d'une telle utopie s'impose avec une urgence chaque jour plus aiguë. La terre étouffe. La terre se meurt. Notre splendide idéologie du progrès, nos frénésies dévorantes de consommer, consument la planète.

 

Certes, l'on annonce la fin du monde depuis qu'il existe. Mais, cette fois, la Bête de l'Apocalypse porte des noms précis : gaz carbonique, métha­ne, évaporation de l'ozone, désertification, fonte des pôles, déforestations, ouragans, disparition (déjà) de plusieurs dizaines de milliers d'espèces végé­tales et animales. La terre se réchauffe. Plus aucun de nos savants ne met le fait en doute. Quelques mages rassurants, il est vrai, affirment que ce réchauf­fement est tout naturel et que la terre en a connu bien d'autres. Ce point n'est que partiellement vrai : les réchauffements suivis de glaciations de notre planète ne sont, en rien, comparables avec celui que nous connaissons aujour­d'hui. Depuis le début de l'ère industrielle, la température a augmenté d'un demi degré. Les océans ont gagné de 10 à 25 cm. Les températures pourraient augmenter, en un siècle, à un rythme plus rapide de 10 à 50 fois qu'au cours des 10.000 dernières années. Si, de surcroît, le réchauffement était, sans plus, naturel, il faudrait y voir une raison supplémentaire pour empêcher l'homme d'y contribuer.

 

Les plus optimistes de nos savants estiment qu'en 2100, la températu­re de l'atmosphère s'élèvera de deux, trois, voire cinq degrés. Les plus pes­simistes pensent qu'une augmentation de deux degrés suffirait à assurer la mort de notre planète.

 

Les accords de Rio de Janeiro (1992), puis de Kyoto (1997), ne sont pas de nature à nous rassurer. Les pays (160) qui ont accepté de les signer sont, dif­ficilement, tombés d'accord sur le principe d'un retour du taux de production des gaz à effet de serre à celui de 1990, en réduisant celle-ci de 5 à 15 %. Mais c'est immédiatement une réduction de 30% qui serait nécessaire pour espérer voir se rétablir, par exemple, une couche d'ozone suffisante dans un demi siècle. Ou encore voir s'inverser la tendance au réchauffement avant la fin du siècle présent. Or, les U.S.A. - dont les pétroliers sont fort chagrins - ont conçu un plan proprement monstrueux : il donnerait le droit aux pays qui produisent du CO2 en excès d’acheter aux pays qui ne parviendraient pas à atteindre le quota de pollution que les accords de Kyoto leur a accordé, les pourcentages d'air pur ainsi libérés. Autrement dit, ce sont les pays peu industrialisés, qui polluent moins que les autres, qui à la longue seront les victimes de ce marchandage (dont l'Europe a accepté le principe) inqualifiable. L'écart qui les situe déjà si loin des pays riches, ne fera que s'accentuer.

 

Or, il importe de le savoir : les pays dits « en voie de développement » sont les premières victimes de nos pollutions excédentaires (j'allais écrire « excrémentaires ») : après avoir subi les ravages de nos croisades coloniales et de nos prédations extravagantes, ils voient, les premiers, leurs terres se désertifier, leurs forêts disparaître, les ouragans se déchaîner. L'on sait depuis fort longtemps que le hasard seul ne préside pas au choix qu'un peuple fait de la région où il décide de se fixer. L'on ne vit pas sur les flancs d'un vol­can en éruption par plaisir. Ce sont donc les peuples les plus pauvres qui occupent les terres les plus menacées. La lutte pour la terre, qui pour beau­coup demeure la seule ressource, a provoqué depuis 10 ans plus de 150 guerres, entre Etats ou au sein d'un même pays. Les génocides du Rwanda, du Kivu, du Burundi, du Soudan etc. s'expliquent partiellement par l'appau­vrissement d'une terre impuissante à assurer désormais la vie des populations qui l'occupaient. La situation ira en s'aggravant : aujourd'hui déjà, 20% de la population du globe (le record étant détenu par les U.S.A., dont chaque habitant produisait, en 1996, 19,88 tonnes de C02 - pour 2,3 tonnes en Europe) consomment plus de 80% de ses ressources énergétiques. Les responsables de la pollution du monde affament le reste de l'humanité. Le livrent à la guerre. Et à la maladie. Sait-on, par exemple, que la malaria - qui semblait presque maîtrisée vers 1960 - frappe aujourd'hui 500 millions d'êtres humains, et que l'on craint qu'avec le réchauffement de la planète, deux mil­liards et demi (plus du tiers de la population du globe) en soient victimes dans les dix années à venir. Ici encore, le constat s'impose : les victimes de cette pandémie seront les continents (l'Afrique centrale, l'Amérique du sud et l'Indonésie) les plus démunis de tous.

 

Combien semblent dérisoires ces velléités de « lever la dette du tiers-monde » qui traverse parfois la pensée de certains de nos politiciens. Notre dette morale - et très matérielle - à l'égard des continents que nous avons sac­cagés et à la mort desquels nous contribuons avec une inconscience plus que criminelle est proprement incalculable.

 

La justice exige donc, au moins, que l’homo vorans, celui qu'a engen­dré notre idéologie du progrès, l'ordre du désir qui demeure le nôtre, se repense intégralement et accepte les métamorphoses qui lui sembleront cruelles mais qui le sont infiniment moins que les tortures auxquelles il livre le reste de l'humanité.

 

C'est pourquoi l'invention de cette « culture de la culture » dont nous nous plaisons à explorer l’Eden et qui sera fondée sur l'Etre et le Sens, non plus l'Avoir et la force, nous semble constituer le seul projet politique digne de l'homme.

 

Sans quoi, la terre qui, nous dit-on, a déjà connu tant de désastres, en subira bien d'autres.

 

Sans nous.

 

Ouvrages cités.

 

E. Amélineau, Contes et romans d'Egypte. La Passion copte de saint Georges (1888), in G. Didi-Huberman, Saint-Georges et le Dragon : versions d'une légende, Paris, A. Biro, 1994.

 

Pol P. Gossiaux, L'homme et la nature. Genèses de l'anthropologie, Bruxelles, De Boeck, 2e éd., 1995.

 

Rôle des Traditions populaires dans la construction de l'Europe : Saints et dragons (éds. Cl. Lejeune et J. Fraikin), Mons, Cahiers internationaux de symbolisme, 1997, n° 86-8.

 

J. de Voragine, Legenda aurea, Lyon, J. Huguetan, 1508.

 

 J. de Voragine, La légende dorée, trad. par J.-B. Roze, Paris, Garnier-Flammarion, s.d.


 Article publié sur le web le 17 mai 2006

 Préalablement publié dans Utopies du lieu commun.
Le mythe comme lieu commun de la tradition et de la création. Saint Georges et le dragon
, Cahiers internationaux de symbolisme, n° 95-96-97, 2000, p. 307-319.