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Statut et fonction de la religion dans l'Anthropologie

de l'Age Classique aux Lumières

 

Pol P. Gossiaux

 

Titulaire de la chaire

d’Anthropologie des Systèmes symboliques

et d’Anthropologie culturelle

 

Université de Liège  (Belgium).

PP.Gossiaux@ulg.ac.be

 

 

 

L'ethnologie du Moyen Age, née lointainement des écrits de Diodore, d'Hé­rodote, de Strabon et aussi des Pères de l'Eglise, avait transmis aux Temps mo­dernes le mythe de la supériorité du monde gréco-romain et bientôt judéo-chré­tien sur l'ensemble de l'univers sauvage dont l'écart seul mesurait le degré d'altérité et de barbarie. Ce mythe ne pouvait nourrir que des logiques d'asservis­sement.

 

Le massacre des Indiens de l'Amérique centrale provoqua pour la première fois la mise en cause de celles-ci. La discussion porta moins cependant sur le principe de l'asservissement que sur ses modalités. Las Casas, dont la Brevissima relacion de la detruycion de las Indias por los Castellanos, publiée pour la première fois en 15521, constitue un jalon important de l'ethnologie européenne, réclamait, on le sait, pour les Indiens un traitement inspiré par un principe encore confus dont le droit naturel fera bientôt l'un de ses axiomes : celui de l'égalité de tous les hommes. Le fait était loin d'être évident et la bulle Sublimus Deus promulguée en 1537 par Paul III, qui consacre solennellement l'ouverture de l'ordre humain à l'univers sauvage, révèle en réalité le désarroi profond de l'époque, qui hésitait encore sur le statut anthropologique même des habitants du Nouveau Monde. Las Casas relève que ses compatriotes ne daignaient même pas réserver aux Indiens le sort dû aux animaux et qu'ils les traitaient comme « la fiente la plus ab­jecte que puisse produire la terre » [« non ut bestias…sed ut abiectissimum rae fimum »2]. Toutefois, lorsqu'il s'agit pour l'évêque de Chiappa de démontrer l'humanité des Indiens, l'on sent bien qu'au-delà des arguments que lui livrent la pureté de leurs mœurs, leur bonté et une innocence qu'il oppose à la cruauté des Espagnols, c'est leur disposition à se convertir au christianisme qui lui en livre la preuve décisive. C'est précisément sur ce point que Hines de Sepulveda, son ad­versaire, crut pouvoir le reprendre : les signes trop fréquents donnés par les In­diens de leur répulsion pour le christianisme ne pouvaient passer aux yeux des Es­pagnols que pour un acte d'agression qui justifiait de ceux-ci le réflexe de la  légitime défense.

 

Toutefois, après avoir administré la caution juridique du massacre, Sepulveda plaide la mansuétude et ne réclame comme verdict contre les Indiens que leur mise en esclavage.

 

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1 Nous suivons la version latine de cette œuvre, éd. en 1598 par Th. de Bry. Rappelons que, traduite en français [1583], en allemand [1590], en flamand [1610], en italien [1626], etc., la Relacion de Las Casas connut jusqu'à c. 1700 près de quarante éditions. Son succès s'explique partiellement par les haines que suscitèrent les Espagnols, notamment dans l'Europe protestante.

2 Narratio regionum indicarum per Hispanos quosdam devastatarum verissima [sic], Francfort, Th. de Bry & J. Saurius, 1598, p. 8.

 

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En somme, Sepulveda entend limiter la sphère anthropologique à l'orbe stricte de la chrétienté tandis que Las Casas étend ces bornes à la religiosité tout entière, car il est évident que la disposition seule des Indiens à se convertir constitue à ses yeux l'indice clair de leur sens religieux.

 

Même si les arguments de Sepulveda furent repris parfois par l'Inquisition, voire la propagande missionnaire, il n'est pas douteux que les positions de Las Casas rejoignaient la doxa de l'Eglise, qui admettait depuis longtemps que le sens religieux constituait le critère distinctif le moins discutable,  de l'homme à l'animal. Cette doctrine est résumée avec netteté par Charron dans ses Trois Livres pour la reli­gion catholique [1ère éd. 1593] :

 

La religion est propre à l'homme, convenant à tout homme et tousiours : n'y ayant rien de si naturel & universel, que la touche d'une divinité, & la teincture de reli­gion : rien si unanimement et perpétuellement receu et advoué de tous hommes, que la créance & appréhension de déité, d'une première, souveraine & très-puissante cause : & convient au seul homme : car c'est ce qui proprement et uniquement le sépare et marque d'avec le reste du monde. En toutes autres choses, rire, parler, vertu, raison, iujement, prudence, les bestes sont plus-tost à estimer inférieures à l'homme, que n'y avoir du tout point de part3.

 

En élevant la religion au rang de critère exclusif de l'écart entre l'ordre de l'homme et celui de l'animal, l'anthropologie conférait à la hiérarchie classique des religions un pouvoir taxinomique renforcé : les institutions, les mœurs, la culture d'un peuple donné apparaissaient comme les corollaires simples de sa religion, et la valeur accordée à celle-ci livrait sans autre transition la place que chaque peuple devait occuper dans ce que bientôt l'on nommera « l'échelle de l'humanité ».

 

Outre la religion naturelle, née de la genèse du monde, latente de manière in­née dans l'esprit de l'homme - quoique parfois à l'état de traces imperceptibles -, la théologie reconnaissait traditionnellement quatre religions, soit, selon une axiologie dégressive : le christianisme, le judaïsme, l'Islam et enfin la « religion des gentils » ou des païens. Les auteurs ecclésiastiques, suivant en cela Saint Paul4, avaient cru pouvoir réduire le chaos apparent des religions païennes sous trois espèces principales : la barbare (essentiellement l'idolâtrie), la scythique (caractérisée par ses rituels sanglants) et l'hellénique (à laquelle on rattachait les cultes égyptiens, chaldéens, perses, hindous, romains et gaulois), marquée par la présence de collèges de prêtres et l'observance de rituels plus humains et plus « politiques »5. Bien que l'on ait très tôt cru percevoir entre les religions des peuples nouvellement découverts et celles des Anciens, de nombreuses analo­gies (notamment entre les croyances amérindiennes et celles des Egyptiens et des Phéniciens), la science religieuse se sentit impuissante, dans un premier temps, à réduire ce que la Mothe Le Vayer appellera bientôt « le grand océan...des religions humaines »6, que parcouraient alors les voyageurs, sous les trois espèces de cette ancienne taxinomie fondée à l'origine sur un critère géographique.

 

Un nouveau classement, basé cette fois sur la nature même du culte, va donc s'imposer et cautionner aussitôt des hiérarchies inspirées par une valo­risation de l'invisible. Plus le culte semblera tourné vers l'ordre sensible, celui de la matière, plus il sera perçu comme sauvage et barbare. Cette taxinomie or­donne, du moins pour ses six premières parties, la collection des Grands Voyages aux Indes occidentales que Théodore de Bry et ses fils entreprennent de publier à partir de 1590, et qui imposera à l'Europe une image du monde sauvage qui ne se voilera qu'au milieu du XVIIIe siècle7. Les relations de voyages que publie de Bry, illustrées de figures dont il souligne lui-même le caractère emblématique, évoquent successivement :

 

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3 P. CHARRON, Trois Livres pour la religion catholique, apostolique et romaine… [nvle éd.], P. R. Fouët, 1602, p. 8.

4 Epître aux colossiens, III, 11. Pour une présentation des religions de l’Univers, selon cette classification traditionnelle, cf. Ed. Brerewood, Enquiries touching the Diversity of Languages and Religions…in Purchas, S.  His Pilgrimes… (London, 1614), régulièrement réédité en anglais jusqu’en 1672,  l’ouvrage sera traduit en français par J. de la Montagne (Recherches curieuses sur la diversité des Langues et Religions par toutes les principales parties du Monde…[1640, plusieurs rééd.] et en latin par J. Jonston  ( plusieurs  rééd.). R. Simon lui donnera des « Additions ».

5 Charron, op. cit., pp. 104-6.

6 « Dialogue de la diversité des religions », in Cinq dialogues faits à l'imitation des Anciens par Oratius Tubero, [nvle éd.], Mons [Leyde], P. De la Flèche, 1673, p. 374.

7 Cf. P.P. Gossiaux, « L'iconographie des Grands Voyages de de Bry » in Protestantisme aux Frontières, coll. « Homo Classicus », n° 1, Aubel, P.-M. Gason, 1985, pp. 99-170.

 

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- les Virginiens, pacifiques et doux, adorateurs du dieu authentique - quoique sous le simulacre matériel de l'idole Kiwasa,

- les Floridiens, dont la cruauté se traduit dans les rituels de chasse et de guerre et pour qui le soleil, sous la figure de leur roi, est le dieu suprême,

- les Brésiliens, qui semblent voués avant tout au cannibalisme et dont le culte ne s'adresse plus qu'à cet objet un peu dérisoire qu'est la maracca, un hochet orné de plumes, dont les crépitements répercutent peut-être la voix des mauvais esprits,

- enfin les peuples du Pérou, du Mexique, de l'Amérique centrale, dont l'univers plongé dans le délire n'est qu'un chaos de violence encore ensanglanté par la présence des Espagnols. Ces peuples adorent, sous sa métonymie la plus claire, l'or, la matière ou le diable.

 

De Bry désigne ici, selon l'ordre de leur valeur décroissante, les quatre formes principales du polythéisme auxquelles la science religieuse des XVIIe et XVIIIe siècles va se consacrer, soit l'idolâtrie (ici symbolique), l'astrolâtrie, désignée le plus souvent, à l'âge classique, sous le terme de sabéisme8, le culte des êtres ma­tériels auquel de Brosses, on le verra, donnera le nom de fétichisme, et enfin le satanisme ou démonolâtrie.

 

Le concept de ce dernier culte permet de « penser » une multitude de religions sauvages dont le trait commun le moins obscur est d'offrir certaines analogies avec la sorcellerie occidentale, qui - on ne saura le rappeler avec trop de force - hante alors les grands mythes angoissés de l'Europe.

 

A chacun des quatre cultes ainsi identifiés correspond un état de civilisation, dont les degrés successifs marquent l'histoire d'un déclin que traduisent de multiples signes qui atteignent les modes alimentaires, les rituels de guerre et de chasse, le vêtement, le droit matrimonial, le cérémonial funéraire, etc.

 

Si les religions que l'ont croit vouées à la matière et au diable se voient relé­guées aux marges mêmes de l'humanité, c'est sans doute qu'une pensée de la mort et du désordre traverse la relation de l'Occident avec la matière. Mais c'est aussi parce que ces religions et les cultures dont elles sont le fondement apparaissent comme l'étape ultime d’une tragique dérive, loin de la révélation originelle. D'une lente immersion dans l'ombre d'un oubli qui avait fini par faire bas­culer l'homme dans un monde dénaturé, gouverné par Satan.

 

L'on ne saurait oublier en effet que jusqu'à la fin du XVIIe siècle et parfois bien au-delà, le schéma dialectique qui gouverne la pensée de l'histoire est celui d'une dégénération progressive, d’un écart, où à la suite du péché originel, le temps finit par déposséder l'homme des vérités que lui avait confiées sa ge­nèse. La hiérarchie du monde sauvage est celle d'une dégénérescence et les peuples qui se voient projetés au bas de cette échelle, loin d'être alors perçus comme des « primitifs » (au sens : « premiers »), apparaissent comme les plus âgés du monde, face notamment à un Occident rajeuni par la Rédemption.

 

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8 L'étymologie du mot est fort contestée à l'âge classique. Cf. notamment le Dictionnaire…[de Trévoux], s. v. (éd. de Nancy, 1740, t. V, pp. 1695 sq.).

 

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L'histoire d'un tel déclin a tenté nombre d'historiens du fait religieux. Aux XVIe et XVIIe siècles, c'est la version de Bérose, ou plutôt du Pseudo-Bérose d'Annius de Viterbe qui semble servir de référence dominante. C'est dans la famille de Noé et de Cham que le Pseudo-Bérose découvre la source de cette histoire. L'on sait en effet, selon la Bible, que Cham ayant aperçu la nudité de Noé, son père, endormi par le vin, fut maudit par lui et expulsé de sa présence. Au cours du long exil qui le mène en Arabie, Cham perd peu à peu le souvenir du dieu de son père - celui dont Adam avait contemplé la face - et tourne ses prières vers les astres. Plus tard, ses descendants, inspirés par Satan, adoreront des objets plus immédiats : les plantes et les animaux. Enfin, Chus - l'un des fils de Cham - découvrira dans l'invention des poisons et des maléfices, qui seront l'héritage des sorciers, l'Etre qui depuis l'origine l'attire lui et son ascendance dans son ombre sombre : l'anti-dieu, Satan9.

 

Si l'intervention de Satan semble tellement évidente dans ce mythe tragique, c'est que - comme l'avait noté Saint Thomas d'Aquin - l'on ne pouvait imaginer que l'homme, naturellement reli­gieux, puisse inventer cette espèce d'anti-religion qu'était le paganisme. Comme ce ne pouvait être Dieu non plus, l'origine devait en être assignée à la pensée du Diable10.

 

Reçue encore au XVIIIe siècle par un Dom Calmet11 ou l'abbé Banier12 comme la version la plus plausible de l'origine de l'idolâtrie, l'histoire mythologique de Cham devait susciter au XVIIe siècle de nombreuses recherches, qui à leur ma­nière contribuèrent à l'élaboration du comparatisme religieux, tout en donnant à l'exégèse allégorique de nouvelles assises. Car le mythe chamitique ne pouvait être reçu que si l'on admettait, comme le feront de nombreux herméneutes, sur la base d'analogies parfois ténues, que Cham n'était que la figure paradigmatique d'autres dieux ou héros du paganisme : Ammon, Bel ou Baal, Jupiter, Saturne, Nemrod (le constructeur de Babel) ou Zarathoustra.

 

Comme nous l'avons montré ailleurs13, le mythe de Cham devait pervertir en particulier toute la réflexion classique sur les religions nègres - les Noirs passant en effet pour les descendants immédiats de Cham ou de Chus - et au-delà, conditionner les relations, cristallisées symboliquement dans l'institution de l'esclavage, de l'Europe à l'Afrique.

 

Plutôt que de tenter de retrouver dans les traditions confuses et souvent in­conciliables des mythologies anciennes la source du paganisme, certains au­teurs vont s'efforcer d'en retracer la genèse psychologique. Nous ne saurions évoquer ici la multitude des travaux qui relèvent de cette école. Toutefois, comme certaines théories émises au XVIIe siècle continueront d'inspirer la pensée des Lumières, et même, à travers Court de Gebelin et Dupuis en particulier, celle du début du XIXe siècle, n'hésitons pas à en consigner ici quelques axes.

 

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9 Fr. BELLEFOREST, Hist. universelle du monde, Liv. I, ch. 1, Paris, G. Mallot, 1572, p. 2 r°, avait vulgarisé le récit de Bérose, d'après A. de Viterbe. Sur le mythe de Cham, voir notamment notre article « Image des religions noires dans la littérature occidentale classique. 1530-1730 » in Rev. Universitaire du Burundi, t.1,1972/3, pp. 9-43, 83-103, 219-244, spécial, pp. 223-234.

10 Summa Theolog., 2-2, 9, a4.

11 Cf. sa « Dissertation sur l'origine de l'idolâtrie », in Commentaire littéral sur la Bible, Paris, Emery, 1726, t. V, pp. 130-6.

12 La Mythologie et les fables expliquées par l'histoire, t.1, Liv. III, ch. II, art. 1. Paris, Briasson, 1738, pp. 303 sv.

13 Cf. l'article ment. in n. 9, et PP. Gossiaux ,« De Brosses : le fétichisme, de la démonologie à la linguistique » in Charles de Brosses (1777-1977). « Actes du Colloque de Dijon. 1977 », Genève, Slatkine, 1981, pp. 167-85. Et sur ce site : http://www.anthroposys.be

 

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Les taxinomies des religions évoquées plus haut laissent affleurer sans cesse cette opposition qui régit toute l’épistémè de l'Occident, entre l'invisible et le sensible, la pensée et la matière, la vie et la mort. Cette opposition inspire expli­citement les nouvelles recherches.

 

Ainsi, John Selden, dans les Prolegomena de ses De diis syris syntagmata duo, parus en 1617 (réédités sept ou huit fois jusqu'en 1729), soutient que le culte primitif, postérieur à celui de la révélation originelle, avait précisément deux horizons : le visible et l'invisible. Le culte du sensible s'adresse tout d'abord à ces êtres corporels (res corporea) que sont le soleil, la lune et tout ce qui forme la coelestis machina. Il s'étend bientôt aux manifestations les plus évidentes, récurrentes ou accidentelles, de celle-ci : rythme des années, cycles diurnes et saisonniers, météores, etc. Répandue dès les premiers temps en Syrie, en Chaldée, en Phénicie et en Egypte, cette religion s'élève dans le vide créé par l'oubli du dieu originel et dérive de l'inintelligence des traditions sacrées (« cabbala sacra ») des Hébreux où le soleil semblait déjà la métonymie parfois ambiguë (« amphibolique » dit Selden) de l'invisible. C'est donc d'un désinvestissement de la fonction symbolique de ces êtres sacrés et d'une surdétermination de leur valeur matérielle que naît l'idole. Car du phénomène, le culte s'ouvre aux êtres qui portent les marques du soleil et des astres et de leurs influences : terres, fleuves, mer, vents, plantes, etc. Une théorie fonctionnaliste (utilitariste) s'ébauche ici : le culte de la nature - sabéisme et fétichisme - y est donné comme un acte ritualisé de reconnaissance face à ses bienfaits mais aussi de crainte devant ses dangers.

 

Quant à l'invisible, les auteurs du paganisme primitif le peuplent des âmes des morts, des esprits ou démons de la nature dont la cohorte est menée par le Diable. Mais la pensée de ces peuples ne saurait demeurer tendue vers l'invi­sible. C'est donc aux êtres qui semblent transcrire la sémiologie la moins obscure de l'univers démoniaque, les boucs, les faunes, les aegipans que s'adressent leurs prières tandis que les morts seront honorés, eux, à travers leurs traces, naturelles ou artificielles (tertres, tombes, stèles commémoratives et statues), qui finissent par captiver l'adoration, et ces traces, ces « eidola », perdant à leur tour leur fonc­tion sémique, deviennent de pures divinités. L'évhémérisme, notons-le au pas­sage, s'affirme dans cette explication.

 

C'est donc de ces deux cultes primitifs (sabéisme/naturalisme) et démonolâtrie bientôt transformée en zoolâtrie et en idolâtrie (au sens propre) que dérivent toutes les autres formes de religion. La monstrueuse prolifération des dieux, conclut Selden, résulte de « confusions infimes » entre les dieux authentiques, leurs symboles, « les images de ces symboles » [l'on dirait aujourd'hui leur sup­port]. Les noms mêmes de ces dieux finirent par engendrer d'autres dieux, car leurs multiples synonymes furent pris pour des dieux différents : numen est nomen, relève Selden annonçant une thèse que Samuel Bochart exploitera systématiquement14.

 

Les Syntagmata de Selden, en dépit de leur séduction, étaient de nature à dé­plaire aux théologiens. Pas plus que de Bry, le savant anglais ne laissait de place au dieu authentique dans la mémoire des premiers païens. Or l'Eglise, interro­gée sur le sort ultime des sauvages qui n'avaient pas eu accès à l'Evangile et qui se voyaient ainsi injustement voués à une damnation inévitable, avait répondu qu'au cœur de tout homme demeuraient quelques traces de la révélation primi­tive, vagues peut-être, mais suffisantes pour permettre à chacun de se sauver, au dernier moment15. Voilà sans doute pourquoi le monumental essai de Gérard-Jean Vossius, Sur l'origine et l'évolution de l'Idolâtrie (1641-1668, rééd. jusqu'en 1700), s'ouvre sur une action de grâce rendue à la « miséricorde » d'un dieu qui, au-delà du péché et en dépit de Satan, avait su inscrire la permanence de son souvenir dans l'idolâtrie. Il est vrai que Vossius avait donné des signes de fai­blesse pour le pélagianisme, dont l'un des dogmes voulait que la malédiction d'Adam ne s'était pas étendue à sa descendance tout entière.

 

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14 L'essentiel de la partie théorique de l'oeuvre de Selden, résumée ici, est consigné dans le Chap. 3 des Prolegomena (éd. de Leipzig, L.-S. Corner, 1672, pp. 25-73). Pour Bochart, voir surtout Phaleg et Canaan, dont nous suivons l'édition de Leyde, 1692, procurée par P. de Villemandy.

15 Sur cette question fondamentale, cf. P.P. Gossiaux, « Image des religions noires... », cit. in n. 9, pp. 41 sq. Nous y rappelons que la question s'était posée dès l'antiquité. Saint Justin Martyr (Première apologie) soutient déjà que tout homme peut se sauver, par les seules lumières de la raison - dont l'essence est surnaturelle. Zwingli défend le même point de vue, tout comme Payva d'Andrada - jugé trop audacieux par Leibniz (Tentamina Theodicaeae… « Praefatio »). Les sceptiques : Bodin, La Mothe le Vayer (De la vertu des païens), Bayle, ne cesseront de reprendre la question. Deux tentatives de réponse orthodoxes doivent être rappelées : celle de Diecmann (De naturalismo, 1684) et de Leibniz (Théodicée, cit.). L'évêque anglais Dodwell (1706) postule enfin que l'âme humaine est mortelle et que le problème du salut ne se pose réellement que pour les hommes ayant eu accès à la révélation.

 

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Mais à nos yeux, l'intérêt objectif de l'œuvre de Selden est de mettre à nu une contradiction majeure dans l'épistémè de la théorie de la dégénérescence ou de l'oubli. Selden en effet, pour expliquer l'astrolâtrie et le culte pour lui-même, des plantes, des fleuves, etc., n'hésite pas à imputer au sens symbolique des anciens peuples une singulière fragilité. Car c'est de l'amnésie de leur fonction sémiologique, c'est de leur « désémantisation » et d'une valorisation des référents que naissent les idoles matérielles. Au contraire, lorsqu'il s'agit d'expliquer la zoolâ­trie, en particulier le culte des boucs, Selden accorde aux mêmes peuples une lo­gique des symboles développée - comme le suppose la mise en évidence d'ana­logies complexes de tropes et de métaboles entre les démons du reste invisibles et ces animaux réputés maléfiques.

 

Cette contradiction, le De idololâtria de Vossius s'offre à la résoudre partielle­ment, même si son propos essentiel est ailleurs. Vossius rappelle en effet que l'un des principes majeurs qui doit commander la réflexion sur le fait religieux réside dans la distinction des cultes propres et symboliques.

 

J'appelle le culte « propre », explique-t-il, lorsque ce qui est honoré est estimé être pour soi et en soi Dieu. Tel est le culte du Soleil lui-même, ou celui d'Hercules, à Thèbes par exemple ou dans d'autres cités. Je l'appelle symbolique lorsqu'on honore quelque chose non parce qu'on la croit Dieu mais parce qu'elle signifie Dieu. Tel est le Soleil honoré par le feu des Vestales et Hercule à travers sa statue16.

 

Ce principe établi, Vossius, se référant principalement au mazdéisme, dont les érudits avaient redécouvert les dogmes grâce notamment aux éditions des oracles chaldaïques attribués à Zarathoustra, postule que le paganisme primitif admettait l'existence de deux principes, l'un bon, l'autre mauvais. A travers le bon principe, souvent symbolisé par le soleil, les hommes conservèrent la mé­moire du dieu authentique, source des bienfaits que prodigue la nature. Le mauvais principe se retrouve dans toutes les figures des ténèbres, du malheur et de la mort. C'est donc ici encore une psychologie du sentiment, celui de la re­connaissance et de la peur, qui inspire ce manichéisme primordial. Se rangeant à l'avis de Plutarque, Vossius tient Osiris et Typhon pour les personnifications originelles de ces deux principes, car, selon lui, c'est en Egypte que le paganisme vit le jour pour la première fois (cette thèse n'est d'ailleurs pas inconciliable avec le mythe chamitique). Osiris et Typhon furent ensuite admis par les autres peuples comme les paradigmes de leurs propres dieux. Selon Vossius, les deux principes ont trouvé leurs images et leurs symboles dans une multitude d'êtres naturels ou d'artefacts : astres, météores, plantes, animaux, statues, images, glyphes etc. Mais alors que dans le culte du principe positif, ces symboles conserveront constamment leur fonction, dans celui du mal, ces mêmes signes perdront peu à peu leur sens, et cela sous l'influence du diable, et seront adorés pour eux-mêmes. C'est là l'origine des cultes « propres ». Il faut également noter que Vossius postule la possibilité de symboles polysémiques. Le soleil par exemple, lorsqu'il enveloppe le monde de sa chaleur vivifiante est le symbole du dieu bénéfique. Lorsqu'il brûle la terre, crée les déserts et porte la mort, il est  redouté et vé­néré comme dieu du mal.

 

Le système de Vossius, qui ordonnait le polythéisme en une sorte de diptyque, n'autorisait plus que des classements assez flous entre :

 

-  en ethnologie, les peuples qui auraient systématiquement privilégié les cultes matériels - par exemple toute la descendance de Cham (Nègres, Améri­cains) - et ceux qui avaient su préserver le culte symbolique de l'invisible (la des­cendance de Sem et de Japhet).

- ou alors, en sociologie, lorsqu'au sein d'un même peuple, ce système or­donne une stratification entre une classe, celle des savants, prêtres ou philo­sophes, par exemple, qui aurait su préserver la tradition du culte symbolique et celle du peuple que l'ignorance aurait plongé dans la superstition et la « barbarie »  des cultes matériels.

 

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16 De theologia gentili… sive de origine et progressu idololâtriae... Lib. I, cap. V, Amsterdam, 1641, Blaeu, t.1, p. 30.

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L'existence d'une double tradition, l'une « savante », préservée au sein de col­lèges de prêtres ou de mages, qui ne dévoileraient la face du dieu authentique que lors des mystères initiatiques, et l'autre, populaire, dégradée, faite d'un chaos de dieux et de superstitions absurdes, avait été constamment défendue autrefois, notamment par les néo-platoniciens, Jamblique et Porphyre, lorsqu'ils s'étaient trouvés dans l'obligation de défendre, contre les Pères de l'Eglise, la sainteté des religions non chrétiennes.

 

Cette tradition, réaffirmée par Maïmonides17, dont on ne saurait surestimer l'influence dans la constitution des sciences religieuses de l'âge classique, re­trouvera toute son actualité grâce aux travaux notamment d'Athanasius Kircher, dont l’Oedipus Aegyptiacus (1652-4) va de surcroît (et nous ne retiendrons ici que cet aspect de son œuvre) introduire un nouveau concept dans la théorie de la dégradation de la mémoire. Sans nier l'influence du diable, et tout en acceptant le scénario d'une diffusion du paganisme à partir de l'Egypte, terre de Cham, dans le monde entier (Inde, Chine, Japon, Mexique, Pérou18), Kircher souligne que l'une des causes principales de l'oubli ou de l'altération des vérités primi­tives réside dans l'absence de supports de la mémoire collective - soit de sys­tèmes d'écriture - ou dans l'impossibilité où se sont trouvées certaines classes so­ciales d'y accéder. Selon Kircher, Moïse le premier, en fixant grâce à l'écriture la mémoire des traditions sacrées, mit fin à la prolifération des fables absurdes et des dieux insensés du paganisme19. Avant Moïse, les prêtres égyptiens avaient su préserver, grâce aux hiéroglyphes, la sacralité de leurs traditions. Cependant, comme les hiéroglyphes n'étaient pas une écriture (c'est ce qu'affirme Kircher) mais un ensemble de signes mystiques, émanant de Dieu même, ils ne pouvaient se prêter qu'à une herméneutique hautement initiée. Les prêtres égyptiens avaient donc écarté le peuple de l'intelligence de ces signes et lui en avaient re­fusé les clefs exégétiques. D'où la multiplication, par le peuple, de superstitions, de mythes et de dieux grotesques bientôt adoptés par les autres nations.

 

Après Kircher, la recherche de l'origine des religions traversera presque fata­lement une réflexion sur l'écriture et les autres supports matériels de la mémoire - et au delà sur le langage et sa fra-gilité : les Recherches sur les hiéroglyphes et l'é­criture peinte (extraites de la Divine légation de Moïse (1737-8)), traduites en 1744, de W. Warbuton, l'Histoire du Ciel (1739-40) de Pluche, les recherches d'O. de Guasco Sur l'usage des statues chez les anciens (1768) et même l'Origine de tous les cultes (1795) de Ch. Dupuis, ouvrage né tout d'abord d'une étude du zodiaque égyptien, pris lui-même pour une page d'hiéroglyphes, illustrent ce constat.

 

Dès lors, la répartition des peuples en deux grands ordres, selon qu'ils ado­rent la matière ou l'invisible, laisse affleurer les structures d'une ethnologie où l'oralité se verra opposée à la scribalité. Toutefois, en dépit d'intuitions fulgu­rantes, cette ethnologie ne trouvera de développements systématiques qu'au XIXe et au XXe siècles.

 

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17 Cf. Moses MAIMONIDES,  De idololâtriae liber cum interpretatione et notis D. Vossii, Amsterdam, Blaeu, 1642, p. 10-11.

18 Cf. Oedipus Aegyptiacus, hoc est universalis hieroglyphicae veterum doctrinae temporum injuria abolitae instauratio, t.1, Synt. III à V, Rome, V. Mascard, 1652, pp. 165 sv.

19 Op. cit., t. I, pp. 167 sv.

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Notons au passage qu’ A. Kircher donnait, sans le vouloir, des armes renouvelées à ceux déjà nombreux, qui soupçonnaient les corporations des prêtres, les églises, quelles qu'elles soient, d'être les instruments d'un pouvoir dont le destin était de maintenir le peuple dans la servitude de l’ignorance. Cette thèse, défendue expressément par A. Van Dale (De Oraculis ethnicorum dissertationes duae, 1683), Fontenelle  (Histoire des Oracles,  1688), B. Bekker (De betoverde Wereld, 1691 sv., traduit en français : Le Monde enchanté, ) et le curé Meslier (« Testament », avant 1733.) avec, pour ce dernier, une violence inouïe, fut reprise par la plupart des philosophes des Lumières ainsi que certains historiens du fait religieux, tels Boulanger et Dupuis. Elle se trouve, rappelons-le, au cœur de l'oeuvre de B. Constant.

 

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La plupart des synthèses élaborées de Selden à Kircher ou Bochart devaient contribuer à déposséder le fait religieux du pouvoir d'ordonner la hiérarchie des cultures et des peuples. Le fait est paradoxal. Ces travaux visaient en effet à re­trouver les lois de la différentiation progressive des religions et de leur altéra­tion. Mais une telle démarche supposait une archéologie de l'origine, la mise en évidence du fondement commun, historique et psychologique, de toutes les reli­gions. Le jeu des analogies et des confusions entre les croyances des peuples les plus divers, autorisé par la logique diffusionniste qui commande alors presque exclusivement la recherche ethnologique, menait ainsi à penser que la religion universelle de l'homme historique (pour le distinguer de celui de la Genèse) de­vait être vouée aux astres. Le polymorphisme des symboles religieux et la polysémie reconnue aux mêmes signes, rendraient illusoires les patientes construc­tions de la dissemblance. Ainsi, lorsque Vossius reconnaissait que le principe du bien et celui du mal pouvaient être adorés sous une même forme, celle d'un so­leil perçu tantôt comme bénéfique, tantôt comme néfaste, il excluait le mani­chéisme de la topographie objective du fait religieux pour le constituer en don­née de la conscience immédiate.

 

Au début du siècle, Charron, s'interrogeant sur la religion qui avait dû s'im­poser à l'homme de la manière la plus universelle, concluait que ce devait être celle du Soleil. A. Ross, l'un des premiers après Brerewood à tenter vers 1640 un panorama des Religions du monde ou démonstration de toutes les religions et hérésies de l'Asie, Afrique, Amérique et de l'Europe (traduit en français en 1666), formule des conclusions identiques20. Les utopistes placeront bientôt leurs cités idéales dans le soleil - ainsi Campanella et Cyrano21. Et les Sévarambes (dont la relation est significativement attribuée par Morhof à Isaac Vossius, le fils de l'auteur du De Idololâtria22) n'avaient avant leur conversion à un Etre révélé, d'autre dieu que le soleil23.

 

Le sabéisme, qui redeviendra, à la fin du siècle des Lumières, l'une des théo­ries dominantes du fait religieux, tendait à assimiler toutes les religions connues à des adaptations polymorphes, anecdotiques, d'une même astrolâtrie. Il devenait impossible donc de tirer de celui-ci le moindre principe d'une taxinomie an­thropologique.

 

 

20 Les religions du monde... trad. par Th. de la Grue, Amsterdam, J. Schipper, 1666, pp. 380-393.

21 Cf. P.P. Gossiaux,  « La conclusion de l'autre monde. Conjectures sur une oeuvre perdue de Cyrano de Bergerac : L'Histoire de l'Estincelle », Rev. des Langues Vivantes, 1969, n° 5, pp. 461-479 et n° 6, pp. 589-615.

22 Polyhistor; literarius, philosophicus et practicus. Lib. I, cap. viii, 4e éd., Lubeck, P. Boeckmann, 1747, t.1, p. 74.

23 [D. VEIRAS], Histoire des Sévarambes... IVe part. [nvle éd.], Amsterdam, E. Roger, 1702, t. II, p. 79 sq. Rappelons également que l'« athée » Vanini fut soupçonné, au début du siècle, de vouloir substituer le culte du soleil au christianisme.

 

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A la même époque, une autre tradition, qui avait su affirmer sa cohérence - celle du déisme -, menait à la même paralysie. Renonçant à retracer ici l'histoire du déisme, nous nous bornerons à rappeler que les assises en avaient été défini­tivement établies par Herbert de Cherbury dans son De veritate (1624, traduction française : 1629), qui entendait prouver que tous les hommes, par delà les va­riantes que leur imposait leur propre culture, reconnaissaient les mêmes dogmes fondamentaux et partageaient, de manière innée, une foi identique. Cherbury re­fusait toute supériorité aux religions révélées car la révélation pouvait émaner de l'homme - non des dieux. Un ouvrage aussi célèbre qu'introuvable, le De tri­bus impostoribus, visait Moïse, le Christ et Mahomet. Seul, selon le philosophe anglais, le consentement universel garantissait l'authenticité de la religion pri­mordiale qu'il pensait avoir isolée. Réfuté par Gassendi, qui n'admettait pas le dogme de l'innéisme et refusait tout crédit au consensus universalis, Cherbury crut pouvoir démontrer dans son De religione gentilium (1645) que l'idolâtrie même, sous le voile de superstitions apparemment grossières, n'était qu'une des formes du déisme mis à jour dans le De veritate. La Hontan se souviendra un jour de la démonstration. Mais, dès la fin du XVIe siècle, J. Bodin, dans son Heptaplomeres - demeuré longtemps manuscrit -, s'était fait l'apologiste de l'idolâtrie comme de toutes les autres religions, pour démontrer sans doute, il est vrai, qu'aucune ne valait rien24.

 

Pris dans le sens de Cherbury, le déisme non seulement rendait impossible toute taxinomie : il privait celle-ci de sa légitimité scientifique.

 

Dépossédée du pouvoir d'ordonner les cultures et les peuples, d'assigner leur degré respectif dans l'échelle de l'humanité, la religion va également se voir re­fuser la prérogative d'ordonner la distinction entre l'homme et l'animal. Elle se trouvera ainsi menacée d'être évincée du champ même de l'anthropologie. Pour expliquer cette nouvelle dépossession, il faudrait retracer l'histoire du scepti­cisme et du matérialisme, soit celle de la philosophie, mais aussi de la théologie et de l'anthropologie tout entière. Nous nous bornerons donc à donner ici quelques repères.

 

En ne cessant d'opposer la foi à la raison, selon une tradition que l'on fait re­monter à tort à Saint Augustin, l'Eglise avait développé une argumentation qui ne pouvait que se retourner contre elle le jour où un certain humanisme assigna à la raison l'essence même de l'humanité et fit de son exercice une véritable éthique. De Pomponazzi à Descartes, à Spinoza, qui dut la vivre de manière dé­chirante, cette contradiction ne pouvait mener, avec un Fontenelle par exemple, qu'à un athéisme radical. L'un des premiers manifestes proches de l'athéisme, le curieux Fleo de la Foy (rééd. 1775), qui valut en 1574, la mort à son auteur, Geof­froy Vallée, n'avance qu'un seul argument contre la religion : elle abêtit l'homme, elle le réduit au rang de l'animal. Le thème se trouve, banalisé, dans toute la littérature sceptique ou athée, de Cyrano à Bayle, à d'Holbach ou Sade.

 

Si la religion relevait, comme le soutenait volontiers l'Eglise, de l'ordre du sentiment, ne pouvait-on penser que l'animal en eût également le partage ?

 

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24 Cf. P.P. Gosssiaux,  « Image des religions noires... » art cit., pp. 36-38.

 

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Montaigne, sans doute marqué par Plutarque25, dans son Apologie de Raymond de Sebonde, mentionne comme distraitement la religion des éléphants. Le Pseudo-Zimara consigne, dans son Antrum magico-medicum (1625), que les petits des cor­beaux et l'alouette « louent Dieu par des hymnes de leur façon, en volant vers la voûte des cieux. » Et, conclut-il, « leur religion et leurs prières s'adressent aux étoiles », ce qui est également le cas de l'éléphant26. D'autres évoquent la ritualisation de la mort chez les fourmis ou les singes, ou encore le comportement singu­lier de ceux-ci, proche de la prière, face au soleil couchant. On le voit, le sabéisme n'était pas le seul fait de l'homme.

 

Mais toute cette discussion, passionnante en soi, semblera un peu vaine à ceux, de plus en plus nombreux, qui pensent, après Bodin (Théâtre de la nature, trad. 1597) ou Cyrano de Bergerac, que ce que l'on appelle depuis l'ordre biologique forme un vaste flux continu. Cette conviction se transformera en certitude lors­qu'à la suite des premières observations de Bontius (c. 1610) sur l'orang-outan et des travaux de Tulpius (1641) sur les chimpanzés et les gorilles du Gabon, le savoir se déchirera pour plus de deux siècles sur le problème de l'appartenance des grands singes à l'espèce humaine. Pour beaucoup, la question semblait tran­chée, et Locke notamment démontrera longuement dans son Essai concernant l'en­tendement humain (1687) que les espèces animales n'ont aucune réalité objective et qu'elles n'ont d'existence que nominale.

 

Vers 1650, la science de l'homme qui se constitue en marge de la théologie se donne pour une contre-anthropologie. En effet, tout ce qui jusqu'alors était ap­pelé à fonder l'essence de l'homme (raison, morale, sentiments, etc., et même pour certains, le langage) semblait ne plus pouvoir assurer désormais que son inscription dans le territoire de l'animalité. Toutefois, certains philosophes, sou­cieux de retrouver les constantes qui, en dépit de tout, semblaient rendre à l'homme sa spécificité, repérèrent celles-ci dans le régime des règles ou des insti­tutions que l'espèce humaine avait en quelque sorte ajouté à sa nature, pour sor­tir de l'état de guerre (Hobbes) ou de sauvagerie carnassière (Pufendorf) auquel elle semblait originellement vouée. Ces règles ou ces institutions, dont l'ensemble forme ce que plus tard, l'on nommera culture, quoique motivées par la nature et les besoins essentiels de l'homme, ne pouvaient qu'être conventionnelles ou arbitraires, sans quoi leur établissement n'eut point été nécessaire. Rapidement, phi­losophes (Hobbes, Spinoza, Locke, Bayle et bientôt Vico) et théoriciens du droit naturel (Grotius, Pufendorf) identifièrent ces besoins fondamentaux - soit, pour l'homme : assurer sa descendance, subsister et communiquer - et purent ainsi désigner comme fondements de la culture les trois constellations d'institutions qui répondaient à ces besoins : le régime des règles matrimoniales (avec la pro­hibition de l'inceste), les lois réglementant la production et le partage de la nour­riture (tout ce qui regarde l'économie, le travail, la propriété) et enfin le langage27.

 

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25 Cf. notamment l'essai intitulé « Que les bestes brutes usent de la raison », in les Oeuvres morales, [Genève], J. Stoer, 1595, t. I, pp. 854 sv. et surtout le « Sommaire » qui le précède où AMYOT croit utile de rappeler la doxa officielle de la supériorité de l'homme (religieux) sur l'animal.

26 Antrum magico-medicum, Franfort, I.-Fr. Weiss, 1625, pp. 157-8.

27 Pour une discussion plus ample, cf. P.P. Gossiaux,  L’Homme et la nature. Genèses de l’anthropologie à l’âge classique. 1580-1750. Anthologie, Bruxelles, De Boeck Université, 1993 (rééd. 1995).

 

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Depuis longtemps, de nombreux penseurs soupçonnaient la religion d'être également le fait de l'homme.  Ils en trouvèrent une confirmation éclatante dans l'existence, attestée par une multitude de voyageurs, de peuples sans religion. La Mothe Le Vayer, Locke et Bayle dresseront avec une certaine délectation la liste de ces peuples, qui ne cessera de s'allonger. Bien que refusés par certains, tel J.-L. Fabricius dans son Apologia generis humani contra calumniam atheismi (1682), et qualifiés de « monstrueux racontars » par Vico28, ces témoignages étaient pris au sérieux par l'Eglise elle-même. Le théologien Yves de Paris, par exemple, en s'y référant, renoncera au critère du consensus universalis pour prouver l'existence de Dieu. Pour l'Eglise, l'oubli de toute pratique religieuse par ces peuples manifestait l'ultime degré de leur dégénérescence. Pour les philosophes, au contraire, il était clair, au vu de ces témoignages, que la religion n'était pas coessentielle à l'ordre culturel. L'on soupçonnait en effet que les règles qui for­maient le socle de la culture devaient répondre à trois critères : outre leur caractère arbitraire, elles ne pouvaient être qu'universelles et surtout irréver­sibles. Leur abolition n'aurait donc pu que renvoyer l'espèce humaine à sa nature primitive, soit à son état de bestialité carnassière qui l'aurait inévita­blement menée à la dissolution. Or, contrairement aux lois matrimoniales et aux institutions qui présidaient à l'ordre économique et au langage, la religion ne répondait qu'à un seul de ces trois critères. Elle n'était pas universelle, et son abolition, de toute évidence, n'était pas inconcevable. Seul peut-être des philosophes et des théoriciens du droit naturel dont l'œuvre contribue alors à la genèse de l'anthropologie culturelle, Vico s'élèvera avec énergie contre cette dernière thèse. J'exclus évidemment de cette remarque tous ceux qui s'efforcent alors, tels Cumberland ou Leibniz, de concilier la théologie avec l'anthropologie nouvelle.

 

Toutefois, si l'on refusait à la religion tout caractère de nécessité, ne devait-on pas admettre qu'elle pût être au moins utile, contribuer au maintien des sociétés et assurer ainsi l'ordre culturel lui-même ? Sur cette question, ouverte très tôt, l'on sait que la polémique fut particulièrement vive au siècle des Lumières. De toutes les thèses qui furent alors soutenues en faveur des religions, celle des « politiques » était sans doute la moins éloignée des positions d'une anthropolo­gie déjà marquée par une idéologie clairement fonctionnaliste. Ces « politiques » tenaient le peuple pour une sorte d'organisme mal défini, soumis à des pulsions qui pouvaient à tout moment mettre l'Etat en péril. Ils estimaient donc que la loi n'était jamais assez forte pour maintenir la cohérence de l'ordre social. La reli­gion, qui inspire le sens du devoir et de l'obéissance, qui console les classes les plus démunies de leur sort, tout en imposant une série d'obligations nouvelles non prescrites par les lois positives, ne pouvait donc leur sembler inutile. Elle devait même, selon eux, être élevée au rang de religion d'Etat, ce qui impliquait en corollaire, le refus de toute autre croyance29. Cette thèse, qui était notamment celle des libertins (Hobbes et Naudé), sera constamment reprise au siècle des Lumières, même lorsqu'elle se dégagera du mépris manifeste pour le peuple qui l'inspire et saura prôner, comme chez Montesquieu, le principe d'une certaine tolérance. Elle le sera aussi bien par des athées, selon une tradition qui va de Fontenelle à Raynal par exemple, que par des croyants sincères qui mettront égale­ment l'accent sur l'apport des religions, et plus particulièrement du christia­nisme, à la civilisation. C'est la thèse qu'un abbé Yvon, par exemple, opposera à l'athéisme sans appel de d'Holbach et de Dom Deschamps dans son Histoire phi­losophique de la religion (1779). Tous ces arguments, conjugués à d'autres, puisés notamment à un certain piétisme, voire au mysticisme d'une Mme Guyon ou d'un Fénelon, se retrouveront notamment dans un ouvrage que B. Constant ne pouvait ignorer : De l'importance des opinions religieuses (1788) de Necker30.

 

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28 Scienza nuova, § 334.

29 C'est notamment la thèse que défend un Juste Lipse dans ses Politicoru,..libri sex, notam. Lib. IV, cap. 2.

30 II y aurait lieu de mentionner ici les essais divers sur la religion de J. H. MEISTER, dont les principes se trouvent énoncés dès 1768 dans De l'origine des principes religieux.

 

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Aucune de ces apologies n'eut la vertu d'ébranler les adversaires de la reli­gion, qui ne voyaient en elle qu'une source de fanatisme et d'intolérance, et donc de désordres de toute nature. Ce thème est déjà largement exploité par un XVIe siècle traumatisé par les guerres de religion. Charron relève ainsi dans De la sa­gesse (1601) que « toutes les religions ont cela qu'elles sont estranges et horribles au sens commun »31. Ce constat ne pouvait qu'inspirer une certaine tolérance, ce que réclama bientôt le socinien Jean Crellius dans ses célèbres Vindiciae pro religionis Hbertate (1637). Inutile de dire que libertins et matérialistes, au XVIIe siècle, iront encore plus loin que Charron, eux qui durent vivre comme un véri­table drame l'Inquisition et la chasse aux sorcières - ce dont témoignent les œuvres du jésuite Fr. Von Spee (Cautio criminalis, 1631, trad. franc. 1660) et d'Augustin Nicolas (De la torture, 1680). Mais c'est sans doute la révocation de l'Edit de Nantes, dont les suites donnèrent lieu à des exactions d'une rare cruauté, qui rendit au procès de la religion toute son acuité. Les réfugiés protes­tants de Hollande, Bayle en tête avec son mémorable Commentaire philosophique sur les paroles de Jésus-Christ : Contrains-les d'entrer (1686), suivi par une foule d'autres, Le Cène (Traité de la tolérance (1687)), G. Noodt (De la liberté de conscience) et, en Angleterre, Locke et tous les « free thinkers », Tindall, Collins, Woolston, Bolingbroke etc., dont les œuvres seront rapidement traduites en français et rééditées par d'Holbach, vont dénoncer avec une rare vigueur l'intolérance, le fanatisme de la « France toute catholique » (Bayle) et bientôt de toutes les religions révélées.

 

Le patriarche de Ferney éprouvait, on le sait, une sorte de complaisance morbide à établir le compte des victimes des guerres, des mas­sacres perpétrés au nom des dieux. Dans Dieu et les hommes (1769), il en vient ainsi à dénombrer « 9.468.800 personnes, ou égorgées ou noyées, ou brûlées, ou rouées, ou pendues pour l'amour de Dieu »32. De Lisle de Sales reverra bientôt ces comptes, et dans sa Philosophie de la nature (1771-80), il portera à 33.095.290 le nombre des victimes du fanatisme religieux33. Mais de tous ceux qu'obsède alors ce thème, c'est sans doute N.-A. Boulanger qu'il faut désigner en premier lieu. Car l'essentiel de l'œuvre de ce philosophe est faite d'une réflexion hallucinée sur ce qu'il nomme lui-même la Cruauté religieuse - dont il fera le titre de l'un de ses essais. L'on sait que Boulanger, dans ses Origines du despotisme oriental (1761) et son Antiquité dévoilée (1766) notamment, avait soutenu une théorie assez nouvelle sur l'origine des religions, qui devait marquer Benjamin Constant34. Ingénieur des ponts et chaussées et géologue amateur, il avait été frappé, lors des travaux qu'il dirigeait, par le caractère tourmenté des sédimentations et des stratifications de la terre. Se souvenant que de nombreux peuples, qui sem­blaient n'avoir jamais eu de communication, conservaient la mémoire d'un dé­luge universel, il en concluait que l'humanité primitive avait dû vivre de vastes cataclysmes naturels, convulsions telluriques, déluges qui l'avaient jetée dans un état de barbarie horrifiée. La terreur inspirée par la nature livre dès lors l'homme à des croyances funèbres, doublées de rituels et de cultes lugubres, destinés à exorciser la cruauté de l'être. Mais alors, se dressent partout des castes d'impos­teurs, de prétendus hiérophantes qui vont renforcer encore par des cérémonies atroces, notamment le sacrifice rituel, l'effroi dans lequel l'humanité se trouve prostrée, et cela pour mieux l'asservir, soit directement, soit en plaçant à le tête des sociétés des despotes dont ils contrôlent les gestes. Depuis lors, les prêtres, la caste sacerdotale, ne cessent de fomenter guerres et massacres, pour maintenir le genre humain dans une servitude éternelle35. Inutile, après cela, de s'interroger sur les positions d'un Dupuis qui, dans ses Origines de tous les cultes, se de­mande « s'il faut conserver ou proscrire ces institutions » que sont les religions, avant de décrire « les maux qu'elles ont faits à la Terre » et de dévoiler le spec­tacle de prêtres couverts de sang, entraînés dans de sombres chorégraphies au­tour des monceaux des cadavres sacrifiés à leurs idoles36. Même d'Holbach de­vient lyrique lorsque, dans le Système de la nature (1770), il se prend à rêver du jour prochain où la religion fera place au culte de la raison seule.

 

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31De la sagesse, Liv. II, ch. 5, [nvle éd.], Paris, J.-Fr. Bastien, 1783, p. 343.

32 Oeuvres complètes, Paris, Furne, 1828, t. II, p. 894.

33 Philosophie de la nature, 3e éd., Londres, 1777, t. VI, p. 343.

34 Cf. De la force du gouvernement actuel de la France... 1796, p. 96, n. g : « II y auroit une superbe histoire à faire, de la marche de la société, & l'on pourroit démontrer par mille preuves ce que deux grands hommes ont affirmé, l'un [Boulanger] pour le passé, d'après les traditions de l'antiquité, l'autre [Condorcet] pour l'avenir. On voit, ce me semble, clairement, dans les annales des peuples, l'espèce humaine se rassemblant après un bouleversement physique & sous une théocratie écrasante [etc] ».

35 Nous suivons, de BOULANGER, l'édition de ses Oeuvres, Amsterdam, 1794, 6 vol. in-8°, procurée par Naigeon.

36 Cf. Abrégé de l'origine de tous les cultes, Ch. X, nvle éd., Paris, Bossange, 1820, pp. 414 sv.

 

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Rappelons que Bayle déjà, avait longuement soutenu la thèse — ce que l'on a appelé son paradoxe — qu'une république d'athées ne pouvait qu'être plus agréable à Dieu qu'un peuple idolâtre37. Et si l'on avait des doutes sur la portée réelle de sa démonstration, l'on rappellera que pour les athées, les sceptiques, mais aussi toute une tradition protestante, le christianisme (catholicisme pour cette dernière), avec ses saints de bois, ses médailles, ses scapulaires, ses images et ses pèlerinages, n'était qu'une forme d'idolâtrie. C'est ce qu'entend démontrer, notamment, l'immense machine que sont les Cérémonies et coutumes de tous les peuples de la terre (1723-43, en 11 volumes avec c. 275  gravures de B. Picart)  de J.-Fr. Bernard, Bruzen de la Martinière  et leur équipe.

 

Si les philosophes se montrent aussi sévères pour la religion, c'est qu'ils en ont précisé la psychologie fondamentale. Reprenant la thèse d'Epicure ou de Lu­crèce, Hobbes, Spinoza et Bayle notamment, retrouvent dans les passions les moins élevées de l'homme, celle de la peur que lui inspire un univers dont il ne sait encore saisir les lois, l'origine profonde du sentiment religieux. En somme, c'est encore le sentiment religieux qui rapproche le plus l'homme de la bête, qui le renvoie à sa nature, sans oublier toutefois, pour reprendre l'étonnante formule de Bayle, que « la nature est un état de maladie ». Vers 1750, l'on pouvait croire que tout était dit sur la religion, puisqu'il n'y avait rien à en dire, pas plus que des autres pulsions incompréhensibles de l'homme. C'est ce que note, un peu brusquement, en 1760, de Brosses, dont l'œuvre va pourtant marquer un jalon important de l'anthropologie religieuse :

 

On n'est pas obligé de rendre raison d'une chose où il n'y en a point & ce seroit, je pense, assez inutilement qu'on en chercheroit d'autre que la crainte & la folie dont l'esprit humain est susceptible, & que la facilité qu'il a dans de telles dispositions à enfanter des superstitions de toute espèce38.

 

Et en effet, les signes d'un certain désarroi face au fait religieux sont nom­breux : ainsi un Goguet, qui tente, l'un des premiers, dans son vaste traité De l'origine des loix, des arts et des sciences et de leur progrès chez les anciens peuples (1758, 3 vol. in-4°), une histoire concrète de la civilisation, écarte les religions de son enquête. De même Démeunier, dans l'Esprit des usages et des coutumes des différens peuples (1776, 3 vol. in-8°), ne traite nulle part de religion39.

 

Et pourtant, le constat s'impose : jamais peut-être la religion ne préoccupa au­tant philosophes et savants que durant le siècle des Lumières. C'est qu'en dépit de tout, elle demeure, avec le langage notamment, l'un des lieux privilégiés de la réflexion sur la relation fondamentale de l'homme à la nature.

 

Il semble que l'on puisse assigner le « renouveau » des sciences religieuses à ce qui, au premier regard, apparaît comme une péripétie un peu monstrueuse de l'apologétique et du comparatisme : la confusion de toutes les religions païennes avec le judaïsme.

 

L'on sait que dans certains milieux, l'on murmurait contre la Bible. Le concile de Trente en avait d'ailleurs interdit la lecture - du moins dans ses traductions vulgaires - car l'Eglise pensait en détenir seule l'exégèse correcte. Lorsqu'avec Spinoza (Tractatus théologico-politicus, 1670), l'autorité des prophètes se vit sé­rieusement ébranlée, et que Richard Simon (Histoire critique de l'Ancien Testament, 1675) démontra que la nature des traditions manuscrites du texte de la Bible forçait à conclure que l'on ne possédait qu'une version très altérée de celui-ci, l'Eglise mesura le danger. Du reste, la thèse de l'arbitraire du langage, de plus en plus répandue dans le milieu des philologues, renouvelée notamment par les cartésiens, était à elle seule de nature à remettre en cause l'autorité de la Bible : Dieu avait emprunté le langage de l'homme et l'on savait à quel point celui-ci pouvait trahir la vérité.

 

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37 Cf. Pensées diverses... à l'occasion de la Comète, ch. CXIV et sv. et Continuation des pensées diverses, ch. LXIII et sv. (nvle éd., Rotterdam, Héritiers de R. Leers, 1721, t.1, pp. 312 et sv. et t. IV. pp. 2 et sv).

38 Du culte des dieux fétiches, ou parallèle de l'ancienne religion de l'Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, [s.l], 1760, pp. 182-3.

39 Démeunier, dans le ch. des « Bisarreries dans les repas », s'en explique en des termes voisins de ceux de de Brosses : « la superstition (...) est inépuisable dans ses extravagances & puisque l'esprit de l'homme ne peut pas même les connoître toutes, il ne faut pas s'aviser d'en chercher les raisons » (éd. de Paris, Pissot, 1776, t.1, p. 34).

 

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Mais il y avait plus grave : certains critiques, frappés par les analogies sans nombre que les érudits (Selden, Vossius, Kircher, Bochart) avaient repérées entre les mythes, les cultes, les dieux du paganisme d'une part et les récits de la Bible, la figure des patriarches, les dogmes et les rites des Hébreux, de l'autre, persua­dés par ailleurs que les peuples païens (Egyptiens, Chaldéens, etc.) étaient beau­coup plus anciens que les Juifs, crurent pouvoir démontrer que la religion de ces derniers n'était qu'une synthèse du paganisme et de l'idolâtrie ancienne. C'est ce que soutenait, notamment, John Marsham dans son Canon chronicus, aegypticus, ebraïcus, graecius (1672, rééd. 1676 et 1696), développant une hypothèse émise déjà par l'érudit hollandais P. Cunaeus en 1617. Pour sauver la Bible, interdire l'idée que le christianisme puisse trouver sa source, à travers le judaïsme, dans l'idolâtrie, il fallait donc défendre la position inverse, soit que le paganisme émanait de la Bible, que les peuples anciens s'étaient directement inspirés d'elle pour élaborer leurs propres croyances, leur héros et leurs fables mythologiques. L'historicité de la Bible semblerait ainsi fondée sur un socle quasi géologique. Les analogies furent recherchées jusque dans les moindres détails, avec une mi­nutie qui tient de l'obsession. Huet (Demonstratio evangelica, 1678), le P. Thomassin (Manière d'étudier chrétiennement (...), 1681) furent, on le sait, les héraults de cette école exégétique qui finit, avec un Croëse, par s'approprier Homère, dont l'Odyssée fut regardée comme une autre version de la Bible. Les conclusions étaient surprenantes. Comme exemple, pris chez Huet, l'abbé Banier relève qu'avec sa méthode, ce dernier

 

trouve dans le seul Moïse l'original d'Apollon, de Priape, d'Esculape, de Prométhée, de Tirésias, de Typhon, de Persée, d'Orphée, de Janus, d'Adonis, & d'une infi­nité d'autres ; et dans Sephora, femme de Moïse... presque toutes les déesses, comme Astarté, Vénus, Cybèle, Cérès, Diane, les Muses, les Parques, &40.

 

Mais la démonstration était impossible : les Egyptiens, par exemple, étaient-ils demeurés trois mille ans sans religion avant d'emprunter celle des Juifs, peuple d'ailleurs inconnu et méprisé des autres nations ? Sanchoniathon, dont Eusèbe rapporte la cosmogonie phénicienne, avait vécu - il fallut se rendre à l'évidence, au terme d'un débat passionné - avant Moïse, etc. Bref, à moins de livrer les chronologies anciennes aux manipulations les plus diverses, comme le fera encore Fourmont dans ses Réflexions critiques sur les histoires des anciens peuples (1735, 2 vol. in-4°), la thèse de Marsham risquait de triompher, et l'Eglise finit par délaisser cette méthode apologétique assez perverse. Au passage, no­tons que cette page du comparatisme qui semble relever de l'aberration, traitait d'une réalité qu'elle ne pouvait atteindre comme telle : l'existence réelle, derrière les mythes et les religions des peuples anciens, d'un substrat culturel indo-euro­péen.

 

Quelle que soit la thèse retenue - et c'est surtout en cela que cette querelle nous intéresse -, il fallait, pour établir le réseau des analogies que l'on croyait dé­celer entre paganisme et judaïsme, passer par les voies de l'exégèse symbolique ou allégorique. Porphyre et Jamblique sont d'ailleurs très lus à l'époque. Les dé­fenseurs de la primauté de la Bible ne pouvaient que se réjouir au fond de voir le texte divin assurer la diffusion dans le monde païen des idées sublimes que lui prêtait la lecture allégorique. Inversement, leurs adversaires voyaient dans l'a­doption des mêmes idées par la Bible une sorte de caution livrée par la mystique juive à leur propre lecture.

 

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40 La Mythologie et les fables expliquées par l'histoire, Paris, Briasson, 1738, t.1, p. 89.

 

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Ce n'est que lorsque l'exégèse commença, non sans logique, à se demander si Moïse et Jésus-Christ n'étaient pas eux-mêmes de pures allégories que l'Eglise se méfia sérieusement de ces lectures. Or c'est précisément ce que soutint avec obs­tination Th. Woolston, dont les œuvres (Rajeunissement de l'ancienne apologie de la religion chrétienne. Discours sur les miracles de Jésus-Christ. 1726-30) furent pour Voltaire l'arsenal d'où il tira ses traits les plus acides contre le christianisme. L'on comprend mieux ici la portée véritable des travaux de l'abbé Banier, qui, sous couvert d'expliquer la Mythologie et les fables (...) par l'histoire (1738-40, 8 vol.), en­tendait bien ruiner l' « allégorisme » et le comparatisme confus des Huet au profit d'un évhémérisme dont il se montre impuissant, du reste, à tenir les promesses.

 

Mais ce qu'ils nommaient avec dédain le « fïgurisme » devait susciter l'opposi­tion la plus radicale des « philosophes ». C'est incontestablement à cette dernière circonstance que l'on doit la réintégration dans le champ de l'anthropologie pro­prement dite, du fait religieux.

 

L'idée, impliquée dans la lecture allégorique, que les Anciens détenaient des connaissances élaborées sur la divinité, l'organisation du monde, le sens de l'être et du devenir, supposait chez eux la maîtrise d'une pensée métaphysique éten­due.

 

Cette thèse était absolument incompatible avec les données de l'anthropolo­gie nouvelle, qui postulait, on l'a vu, que l'homme n'était qu'un animal exclu de sa sphère pour pénétrer dans l'ordre de la règle. Cette émergence n'avait pu qu'être très lente. Elle avait dû traverser des phases successives, liées pour l'homme non seulement à la domination de sa psyché animale, mais aussi à la conquête d'un milieu qui lui imposait des lois qu'il ne pouvait appréhender que lentement. En fait, deux épistémè de l'histoire, opposées en une sorte de chiasme, s'affrontaient ici. A la théorie ancienne d'une histoire qui tenait le temps comme la mesure d'un écart, la logique d'une dégradation du vrai primi­tif vers le faux, du bien au mal, etc. s'opposait une philosophie du progrès, d'une lente émergence de l'homme dans le monde culturel. La célèbre « querelle des Anciens et des Modernes » (1680 à 1725) avait pour enjeu fondamental le triomphe de cette nouvelle philosophie41.

 

L'on sait que les philosophes découvrirent très tôt dans les schémas sensualistes de la genèse de l'entendement chez l'individu, le paradigme de l'histoire de l'espèce humaine tout entière. Ainsi, aux trois âges décrits par Locke - que l'on schématise ici volontairement -, celui de la sensation (enfance), de la mémoire (adolescence) et du jugement (maturité), correspondent, dans le développement de l'espèce humaine, respectivement la sauvagerie, la barbarie et enfin l'état de civilisation, évolution qui s'inscrit ainsi dans une hié­rarchie en triptyque selon une structure épistémologique propre aux Lumières42.

 

Reste évidemment à identifier les constantes que, dans le domaine religieux, il convenait d'assigner à chacun des pans de ce triptyque.

 

Une fois identifiées, elles pourront inspirer, à nouveau, d'éventuelles taxi­nomies ethnographiques.

 

L'on comprend aisément que ce n'est point cette « théologie métaphysique » que les figuristes croyaient avoir retrouvée dans les croyances des anciens, en réalité des sauvages livrés à leurs seules sensations et prostrés dans la crainte, que les « modernes » étaient prêts à assigner aux temps des origines. Fontenelle, l'un des premiers peut-être, dans son essai De l'origine des fables, rédigé vers 1690 (éd. en 1722), prolongé par ses fragments Sur l'histoire, attribue aux peuples « grossiers et ignorants » de l'enfance du monde l'invention de ces fables ab­surdes et merveilleuses, sanctifiées par la tradition, qui finirent par engendrer les premiers dieux du paganisme. Il y défend également la légitimité d'une comparaison entre les croyances des anciens et celles des sauvages actuels. L'i­dée n'était évidemment pas neuve : elle avait été largement exploitée par Kircher et Bochart notamment. Mais pour ces derniers, ces analogies s'expliquaient par les contacts effectifs que les sauvages actuels avaient eus autrefois avec les an­ciens, ou plus simplement encore parce qu'ils en descendaient. Leur perspective demeurait celle du diffusionnisme. Pour Fontenelle, ces similitudes s'expliquent par la conformité des liens psychologiques qui les lient à un univers identique. Ce point de vue clairement évolutionniste appartient, faut-il le rappeler, à une axiomatique que l'anthropologie des Lumières adoptera massivement. L'obser­vation du monde sauvage livre les clefs des origines parce que les sauvages, pour des raisons qui tiennent le plus souvent au climat, sont demeurés au stade où se trouvaient les peuples de l'antiquité. Ainsi - exemple parmi cent autres -, Goguet explique que lorsqu'il s'est trouvé démuni de documents relatifs aux peuples anciens dont il livrait l'histoire  :

 

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41 Sur cette question, cf. notre article « Aspects de la critique des nouveaux modernes », Rev. des Langues Vivantes, 1966, XXXII, n° 3, pp. 278-308 et n° 4, pp. 349-364.

42 Voir notre P.P. Gossiaux, « Séquences de l'histoire dans l'anthropologie des Lumières. Problèmes et Mythes », in Histoire de l'anthropologie : XVIe-XIXe siècles. Ed. par B. Rupp-Eisenreich, Paris, Klinsksieck, 1984, pp. 67-85. Texte disponible sur ce site (Lire).

 

 

j'ai consulté ce que les écrivains nous apprennent sur les mœurs des peuples sau­vages. J'ai crû, poursuit-il, que la conduite de ces nations pouvoit nous fournir des lumières très sûres & très justes sur l'état dans lequel se seront trouvées les premières peuplades.43

 

L'enfance et la sauvagerie comme lieu où se pense le temps de l'écart entre la nature et la culture, l'éveil de la conscience individuelle comme modèle de l'évo­lution de l'espèce humaine et des civilisations, tels sont les grands principes de l'épistémè de l'anthropologie des Lumières. Le premier à les exploiter systémati­quement, quoique d'une manière encore un peu confuse, est Vico (Scienza nuova, 1724). On l'a rappelé, Vico est l'un des rares à soutenir que la religion est l'une des institutions coessentielles du fait culturel : elle ne saurait donc être abolie sans provoquer la disparition de l'humanité. Dans le paragraphe 335 de la Scienza, s'opposant aux thèses d'Epicure et de Lucrèce, mais aussi de Spinoza, il postule qu'aucune nation n'a cru « en un dieu purement corporel ou en un dieu qui fut pur esprit et qui ne serait point libre ». Voilà pourquoi, sans doute, il gra­tifie les premiers hommes, pourtant « sauvages et cruels », ceux de l’« âge des dieux », où le langage est encore muet, de notions religieuses assez élevées. Ces premiers hommes interprètent l'univers à travers le prisme de leurs sensations et y projettent leur affectivité. Les choses ainsi animées semblent autant de forces que gouvernent des êtres surnaturels qui seuls commandent le destin de l'hu­manité. C'est l'âge des théocraties, où le langage est fait essentiellement de rites et de gestes religieux. A ceux-ci succède l'âge des héros, qui se donneront eux-mêmes pour des dieux, ou leurs figures vivantes. Ce n'est qu'à l'âge suivant que l'homme naît au monde de l'esprit et des démocraties et découvre ainsi les moyens de concilier ses croyances à l'existence objective d'un dieu invisible, éternel44.

 

 L'on sait que Vico ne fut guère lu de son vivant. Cependant, certaines de ses idées, sans doute parce qu'elles rejoignaient quelques-unes des thèses des déistes, seront reprises par les adversaires du « matérialisme religieux », dont la théorie, ébauchée par Hume (The natural history of religion, 1756. Trad. française : 1759), est définitivement établie par le président de Brosses dans son essai Du culte des dieux fétiches ou parallèle de l'ancienne religion de l'Egypte avec la religion ac­tuelle de Nigritie (publié en 176045).

 

Hume et de Brosses livrent tous deux comme prétexte à leurs recherches sur la religion, le souci d'étouffer les lectures « arbitraires » du figurisme qui me­naient à découvrir sous le masque des idoles et des objets vénérés par les an­ciens, élevés au rang de symboles, le dieu de ceux que Hume nomme les « théistes ». Ce thème nous est désormais familier. Hume et de Brosses relèvent donc que de telles interprétations reposent sur une intelligence à rebours du sens de l'histoire. Plutôt que de penser que le théisme aurait pu précéder le poly­théisme :

 

j'aimerais autant croire - note Hume - que les palais ont été connus avant les chaumières & que la géométrie a précédé l'agriculture.46

 

Significativement, Hume n'accorde à la genèse du sentiment religieux qu'une origine récente dans l'archéologie humaine. Il existe une phase, sans doute étendue, où l'humanité n'a connu aucune religion, et l'on sait que certaines na­tions, aux dires des voyageurs, n'en ont nulle notion. C'est que, pour Hume, le sentiment religieux ne naît pas d'un « instinct ordinaire, ou d'une impression primitive de la nature », comme par exemple l'amour. Il est « secondaire » : il naît de certaines circonstances, heureuses ou malheureuses, de l'histoire de chaque peuple - voire de chaque individu – qui, ne connaissant pas les lois profondes de ces hasards apparents, les attribue à des êtres invisibles. Il y a donc autant de dieux que de « hasards ». Et si l'homme avait été placé dès le début dans ces mondes planifiés dont rêvaient les utopistes de l'époque, la religion n'aurait sans doute jamais existé, ni comme sentiment, ni comme institution47. En dépit de cela, certains passages de l'Histoire naturelle de la religion semblent livrer les prin­cipes d'une opposition insurmontable, née d'une réflexion sur les races hu­maines, entre polythéisme et théisme. L'on a même vu dans cette opposition l'un des ferments du racisme futur. Mais il serait injuste d'oublier que dans ces Dia­logues sur la religion naturelle (1779), qu'il n'osa publier de son vivant, Hume pousse le scepticisme jusqu'à douter qu'il existe une réelle différence entre le dieu des théistes et les « trente mille divinités » du paganisme auxquelles Hé­siode fait allusion. Le théisme, qui se fonde sur l'intelligence prétendue d'un plan régissant l'univers et d'un dessein que lui aurait assigné une intelligence supé­rieure, émane en réalité de croyances qui sont de la même essence que celles du sauvage. Or, il importe de le souligner au passage, l'intelligence prétendue de ce dessein devait inspirer, à partir de Kant, l'idée que le destin de l'homme était pré­cisément de contribuer à la réalisation d'un tel plan48. Le discours de cette an­thropologie idéaliste mènera vite à conclure que certaines races, l'on parlera bientôt d' « espèces humaines », ne sauraient, vu leur écart de l'ordre civilisé, par­ticiper à ce destin. C'est ce que soutient longuement, à propos des Nègres no­tamment, Hegel dans sa Philosophie de l'histoire, exprimant une conviction que de nombreux polygénistes, à commencer par Virey, devaient partager.

 

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43De l'origine des loix, des arts et des sciences et de leurs progrès chez les anciens peuples, « Préface », Paris, Desaint-Saillant, 1758 [éd. in-4°], t.1, p. xxi.

44 Scienza nuova, spec. § 331-7, 429, 915 ,927 (3e éd. de 1744. Nous suivons l'éd. des Opere de Fausto Nicolini, Milano-Napoli, 1952). Voir aussi notre Anthologie... op. cit., t.1, pp. 290-324.

45 La question des relations, sans doute réciproques, de la Natural history de Hume et du Culte des fétiches de de Brosses est complexe, car les deux philosophes étaient liés d'amitié. De Brosses eut l'intuition de son système dès 1739. Plusieurs ébauches antérieures à 1750 ne doivent rien à Hume. L'on connaît mal la version qu'il en présenta à l'Académie des Inscriptions en 1757. Ce n'est donc apparemment qu'en préparant l'éd. de 1760 que l'auteur du « fétichisme » utilisa, assez largement, l’History de Hume, notamment dans la IIe part. du Culte.

46 Histoire naturelle de la religion. Traduit de l’anglois  [par J.-B. MERIAN], in Oeuvres philosophiques de D. Hume, Amsterdam, J.-H. Schneider, 1759, t.1, p. 6.

47 Ibid., pp.7 sv.

48 Il importe toutefois de rappeler ici les positions de Kant sur la question de l'existence de Dieu. Dans Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1792), il établit, fidèle en cela aux principes de la Critique de la raison pure, que Dieu est une idée strictement phénoménale et que seule la raison pratique pourrait livrer la démonstration de son existence.

 

 

Si les intentions avouées de Hume et de de Brosses se rejoignent, leur ap­proche du fait religieux ne se recoupe qu'au terme de cheminements différents. Demeuré plus proche que Hume de la tradition strictement sensualiste, de Brosses situe l'origine du sentiment religieux à cette phase de la genèse de la cul­ture où la fracture entre l'animal et l'homme était encore imprécise. Les dieux naissent des passions et des pulsions les plus élémentaires de l'homme sauvage, incarcéré encore dans sa « folie », soit son impuissance à accéder à la sphère du jugement. L'homme n'éprouve de sa présence à l'univers que crainte et terreur. Dès lors, il sacralise les êtres qui lui procurent soit de la douleur, soit du plaisir - mais dont l'absence est également cause de souffrance. Ce sont les animaux, les plantes, les pierres, bref ce que l'ethnographie de l'époque nommait « les objets fétiches » (de Brosses, significativement, accorde à ce mot une étymologie erro­née : « fetisso (portugais) : chose fée, enchantée »). Et ces fétiches sont l'objet d'un culte pour lui-même, d'un culte « propre » - comme aurait dit Vossius. Ils ne sont nullement symboliques ou emblématiques.

 

On le sait déjà, de Brosses se refuse dans un premier temps à livrer la théorie d'une telle religion, pas plus que de la psychologie de la terreur ou de l'enfance. Tout au plus consent-il à la « justifier » par :

 

l'uniformité constante de l'homme sauvage avec lui-même, son cœur perpétuel­lement ouvert à la crainte, son âme sans cesse avide d'espérances qui donnant un libre cours au dérèglement de ses idées, le portent à mille actions dénuées de sens, lorsque son esprit sans culture et sans raisonnement est incapable d'apercevoir le peu de liaison qui se trouve entre certaines causes et les effets qu'il en attend49.

 

Le rapport des sauvages à leurs fétiches est de la même nature que celui des enfants à leurs poupées, et les sauvages « passent leur vie dans une continuelle enfance (...) et n'ont jamais plus de quatre ans ». De Brosses se montre ici géné­reux, car dans son Histoire des navigations aux terres australes, il assimile l'ordre sauvage à l'univers végétal.

 

S'il se refuse à entrer plus loin dans l'explication, de Brosses entend bien, par contre, démontrer le caractère absolument irréfutable de sa thèse. Prenant comme paradigme majeur le culte du serpent dans le royaume nègre de Juidah, il montre longuement que toutes les religions du paganisme ancien, comme celles des sauvages du monde entier, relèvent bien du même fétichisme, et que tous les hommes, comme les nègres leurs serpents et leurs gris-gris, ont adoré les animaux, les plantes, les pierres, et toutes sortes d'objets absurdes. Si sa dé­monstration s'attarde aux religions égyptiennes, c'est évidemment, on le sait, que celles-ci avaient été l'objet privilégié des lectures allégoriques, qui justi­fiaient l'idée d'un théisme primordial. Peut-être même qu'en réduisant la reli­gion des Egyptiens à un fétichisme grossier, de Brosses visait le christianisme, car on l'a vu, pour tout une école « figuriste », la source du christianisme - le judaïsme - n'était qu'un avatar de l'égyptianisme.

 

Et ceci livre déjà la mesure de l'ambiguïté d'une œuvre qui n'affiche nulle part ses intentions polémiques.

 

Il est certain que l'un des projets fondamentaux Du culte des fétiches était d'af­finer, dans la saisie de la gestation des dieux, la compréhension du passage de la nature à la culture. Si le fait d'un tel transfert ne semblait pas douteux pour l'an­thropologie des Lumières, ses modalités résistaient à toute élucidation satisfai­sante et, pour tout dire, elles semblaient à certains impensables. Sans entrer dans le détail, car il s'agit de l'une des apories les plus graves de l'anthropologie de l'époque, signalons que lorsque Pufendorf, au XVIIe siècle, avait décrit ce pas­sage comme celui de l'assomption de la règle contre l'ordre naturel, Leibniz crut devoir relever que la règle n'aurait pu s'affirmer si l'idée n'en existait déjà dans la nature, même en latence50. C'est la discussion sur l'origine du langage qui devait mettre l'aporie en pleine lumière. Vers 1700, la théorie de l'arbitrarité du signe linguistique n'était plus guère discutée. Pourtant, comme le relevait le grammai­rien Frain du Tremblay dès 1701, il était impossible de comprendre que les hommes aient pu s'entendre sur le sens des mots sans l'existence entre eux d'un système préalable de communication - soit d'un langage. Désespérant de trouver une réponse, certains linguistes, au XVIIIe siècle, s'étaient vus tentés de recourir aux théories anciennes qui imputaient l'origine du langage à une intervention extérieure, divine. Or le problème de l'origine des langues fut l'une des préoccu­pations constantes de de Brosses. L'on sait qu'avec son Traité de la formation méchanique des langues (1765, 2 vol.), il entendait résoudre celui-ci en reprenant une thèse - celle de l'origine mimétique du langage - qu'il développe avec une force dialectique et une érudition jusqu'alors inégalées. Nous avons montré ailleurs51 que la Méchanique recèle sans doute la logique profonde qui préside à la dé­monstration implicite du Culte des fétiches. Plutôt que la théorie d'un écart, les lois d'une véritable ontogenèse, marquée par d'imperceptibles transitions entre nature et culture, autorisent de Brosses à décrire la généalogie du langage hu­main. A l'origine, l'homme n'a fait qu'imiter les bruits de la nature pour en nommer les objets sonores. Il étend ensuite ces premières onomatopées aux ob­jets qui, sans être sonores, offraient quelque analogie (de forme, de couleur, ou de mouvement) avec ceux-ci. Ainsi, de métaphores en métonymies, l'homme finit-il par désigner non seulement l'ensemble des êtres sensibles, mais aussi ses propres concepts et le monde invisible de la pensée. Les choses avaient créé les mots. De même elles créèrent les dieux, car les « fétiches » ne résultent que de l'impression de certains éléments de la nature, causes de crainte ou de plaisir. Ces « impressions » s'étendent à d'autres causes, qui par voie de métaphore se­ront appliquées au même objet, qui prend alors la valeur d'un emblème. Ainsi, les pierres, adorées pour elles-mêmes, devinrent-elles les symboles de dieux in­visibles lorsque, « par une métaphore naturelle à l'homme »52, elles furent assimilées à des forces vivantes pourvues de sentiments. De même, les astres, adorés pour eux-mêmes, furent également assimilés à des êtres animés, comparables à l'homme. De Brosses aurait pu découvrir dans cette dialectique de métaphores en cascade, qui s'engendrent selon des lois « mécaniques », le principe d'une évolution, sans transition, du fétichisme au sabéisme, de celui-ci à l'idolâtrie (soit, pour lui, le culte rendu aux héros morts), et enfin au monothéisme. Or, il néglige cette possibilité, et suggère au contraire que ces quatre religions sont apparues selon les étapes successives, apparemment bien tranchées, de l'éveil de la conscience collective au monde, selon les schémas de Locke ou de Condillac.

 

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49 Du culte des dieux fétiches, éd. cit., p. 185.

50 Cf. Leibniz, Jugement d'un anonyme sur l'original de l'abrégé [des Devoirs de l'homme de Pufendorf], spec. par. 19 & ss. In Pufendorf, les Devoirs de l'homme et du citoien tels qu'ils lui sont prescrits par la loi naturelle, trad. par J. Barbeyrac, 5e éd., Amsterdam, Vve P. de Coup, 1725, t. II, pp. 426 sv.

51 Cf. P.P. Gossiaux,  « De Brosses : le fétichisme, de la démonologie à la linguistique », art. cit., pp. 174-183. Texte disponible sur ce site (Lire).

52 Du culte des dieux fétiches, éd. cit., pp. 215-6.

 

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Ainsi réfère-t-il le fétichisme/sabéisme au double sentiment de crainte ou de plaisir qui caractérise la psychologie de l'enfance. La mémoire, faculté de l'ado­lescent, engendre chez des « peuples moins insensés » le culte des morts - fondé notamment sur le souvenir des bienfaits rendus - et bientôt par métaphore, le polythéisme. Enfin, à l'âge mûr, au stade de la civilisation proprement dite, la raison engendre le monothéisme, dont les vérités se trouvent renforcées par la révélation.

 

La préférence qu'il donne à une histoire graduée des religions plutôt qu'à un scénario évolutif, sans transition, vise de toute évidence à voiler le lien que la logique incitait à établir entre monothéisme et polythéisme et au-delà le féti­chisme, qui aurait pu apparaître dès lors comme la source unique de toute reli­gion.

 

Personne pourtant ne pouvait s'y tromper. A commencer par l'Académie des Inscriptions à laquelle la dissertation Sur les fétiches était destinée (dès 1757) et qui refusa constamment de la publier dans ses Mémoires. Acclamée par les « philosophes » (l'athée Naigeon la reprendra intégralement dans le Dictionnaire de philosophie de l'Encyclopédie méthodique (1792)), elle sera le point de mire constant du mystique Court de Gébelin ou de l'abbé Brunet (voir infra).

 

En fait, les conclusions qu'imposait naturellement le Culte des fétiches se trou­vent énoncées dans le Système de la nature (1770), dont on dit que les pages les plus radicales furent écrites par Diderot, l'ami le plus cher de de Brosses53. L'on peut dire également que Kant tirera des démonstrations de de Brosses, vulgari­sées en Allemagne par Ch. Meiners, des conclusions tout aussi radicales lorsqu'il assimilera au « fétichisme » tous les cultes « extérieurs », les religions visibles et les instances - l'Eglise - qui en sont les instruments54.

 

Il importe de remarquer qu'avec Hume et de Brosses, le fait religieux réin­tègre pleinement le territoire de l'anthropologie pour s'y affirmer non plus certes comme un critère taxinomique exclusif mais comme l'un des signes privilégiés du « degré de civilisation » des peuples ou des « races ». Et cela jusqu'au jour - as­sez proche - où le sabéisme lui refusera à nouveau cette fonction.

 

En attendant, son importance ne saurait être exagérée. Pour s'en convaincre, il suffit de relever l'intérêt que les voyageurs de l'époque (Cook, Pallas, La Pérouse) ou les fondateurs de l'ethnologie comparée accordent aux religions, aussi bien pour comprendre les peuples observés que pour apprécier leur « degré de civilisation ». Le recours au critère religieux engendre parfois, du reste, de singu­lières hypothèses. Ainsi, J.-Reinhold Forster, l'un des compagnons de Cook, après avoir ramené à l'enfance de l'humanité, entre le monde animal et l'ordre sauvage, la culture des Polynésiens, s'étonne de voir ceux-ci « reconnaître un maître invisible, tout puissant, auteur de l'univers... » - contradiction flagrante avec les données de l'évolutionnisme religieux. Aussi conclut-il : « l'idée d'un Dieu et des obligations de l'homme envers l'Etre suprême... sont des restes d'une tradition qui vient du continent de l'Asie »55. Si la conclusion, nous le savons de­puis, est partiellement exacte, ses prémisses en sont naturellement absurdes.

 

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53 L'on comprend mieux pourquoi le Culte des fétiches, à travers A. Comte, adopté par les fondateurs du matérialisme dialectique, s'imposa jusqu'à une date récente comme l'une des références majeures de la doxa religieuse des pays communistes de l'Est.

54 Cf. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, St. IV, th. 2 ; Königsberg, Fr. Nicolovius, 1794 (2e éd. augm.), pp. 255 sv.

55 Cf. Observations faites pendant le second voyage de M. Cook, in [COOK], Voyage dans l'hémisphère austral et autour du monde, t. V [du 2e voyage], Paris, 1778, p. 266-9, 440 et sv.

 

 

Le Culte des fétiches laisse apparaître des contradictions internes qui furent immédiatement soulignées par la critique. La plus grave tient paradoxalement à la thèse même que soutient de Brosses en vue d'étayer sa démonstration, soit l'analogie absolue des croyances des peuples les plus sauvages (ou réputés tels : nègres, américains, etc.) et celles des Egyptiens, dont le degré de civilisation, personne n'en doutait (et de Brosses non plus), semblait beaucoup plus élevé. De Brosses avait tenté de surmonter cette apparente aporie en se référant à la force obstinée de la tradition, qui assurait le transfert des croyances sauvages dans le degré « supérieur » de l'ordre psychologique de la civilisation. De surcroît, se ré­férant à une observation de Diodore de Sicile, qui avait noté que chaque « nome » (département) de l'empire égyptien adorait des animaux différents, il n'avait pas exclu l'hypothèse d'une intervention des prêtres, qui auraient cherché à mainte­nir ces cultes différents pour mieux diviser le peuple et l'asservir. En réalité, ce que révélait l'aporie était l'insuffisance des explications purement psychologiques de l'évolution des cultures. De Brosses, fasciné par les modèles sensualistes, avait décidément trop négligé l'ensemble des causes extérieures liées à la nature du milieu géographique, soit ce que depuis Bodin et Charron au moins, l'on appelait le climat. Or Buffon et Montesquieu, avec tous les voyageurs, ve­naient de rendre toute son actualité à cette étiologie qui permettait d'atteindre non seulement les différences « naturelles » (anatomiques et physiologiques) des « variétés » humaines, mais aussi leurs différences culturelles (gouvernements, lois, mœurs, etc.). Le climat, bien mieux que toute référence à la psychologie sensualiste emprisonnée dans son ontogenèse, pouvait également livrer la raison pour laquelle un peuple était demeuré à l' « état d'enfance », pourquoi un autre était arrivé à un degré de « maturité » plus élevé. Il devenait ainsi de plus en plus évident qu'il était impossible d'étudier une institution pour elle-même, indé­pendamment de toutes celles qui, au sein d'une même culture, relevaient d'une étiologie identique. Ainsi, écrit Cornélius de Paw en tête de ses Recherches philo­sophiques sur les Egyptiens et les Chinois (1773) :

 

Quand on a tâché de réduire en règles la manière d'étudier les usages, les mœurs & le caractère des nations, on s'est aperçu qu'il convenoit avant tout de se procurer des lumières sur l'état de la population, l'étendue de terrain cultivé & la nature du climat ; & que de-là, il falloit porter ses recherches sur la façon de se nourrir, & les ressources que chaque peuple a pu imaginer pour satisfaire les besoins de seconde nécessité... Il faut parler de l'oeconomie rurale, avant que de parler des arts... On peut entreprendre [ensuite] l'étude de la Religion et du Gouvernement56.

 

Ce texte qui se donne des accents de bilan a surtout la valeur d'un pro­gramme. En désignant la religion comme l'un des termes lointains de l'enquête ethnologique, parce qu'elle ne saurait être saisie qu'à travers les structures cultu­relles qui en déterminent l'essence, C. de Paw rendait au critère religieux sa va­leur réelle - qui ne pouvait être ainsi que fort relative. (De Paw, notons-le, n'ad­hère pas aux thèses de de Brosses et adopte volontiers, du fait religieux, des ex­plications fonctionnalistes).

 

Comme l'indique également le texte de de Paw, nombre de savants pensent désormais que si chaque culture forme un tout organisé, il n'est guère possible de l'appréhender qu'à travers la structure de son économie. Car l'économie ou les modes de subsistance sont imposés directement, et de manière implacable, par le milieu ou le climat. C'est ce que résume fort bien Rousseau, dans son Essai sur l'origine des langues :

 

Soit qu'on recherche l'origine des arts, soit qu'on observe les premières mœurs, on voit que tout se rapporte dans son principe aux moyens de pourvoir à la subsistance ; et quant à ceux de ces moyens qui rassemblent les hommes, ils sont déterminés par le climat et par la nature du sol57.

 

Or, retrouvant ce parcours mythologique, décrit par de nombreux auteurs de l'antiquité - Lucrèce, Vitruve, Diodore de Sicile - et auquel Rousseau, précisé­ment, avait donné une nouvelle actualité, les Lumières rêvent l'histoire de l'homme comme une lente émergence qui, de la forêt primitive, l'aurait mené dans les plaines fécondes où il se fixe après une phase de nomadisme qui s'apparente à une longue initiation. L'homme fut donc successivement cueilleur/chasseur, puis pasteur et nomade et enfin agriculteur et sédentaire58. Comment dès lors ne pas être séduit par l'idée d'établir un lien entre les diverses formes de religion et ces trois états successifs - que recouvrait du reste fort bien la triade qu'affectionnaient également les Lumières, celle de l'enfance sauvage, de l'adolescence barbare, et de la maturité civilisée ?

 

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56 Ed. d'Amsterdam & Leyde, Vlam et Murray, 1773, t.1, p. iii.

57 Oeuvres, t. IX, Mélanges, t. IV, Paris & Amsterdam, J.-E. G. Dufour, imprimerie Didot le Jeune, an VI, pp. 403-4.

58 Sur ce mythe, cf. P.P. Gossiaux,  « Séquence de l'histoire... », art. cit., pp. 80-2 (Lire).

 

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Comment, par exemple, ne pas songer que le culte de l'animal, ce « fétichisme » zoolâtrique que de Brosses se refusait à comprendre, naquit tout naturellement de la vie de la chasse. Que devenus pasteurs, les hommes, pour éviter d'inutiles errances et retrouver les pacages momentanément délaissés, fixèrent leur pas sur le chemin des étoiles et vouèrent aux cieux leurs prières (« sabéisme »). Et qu'enfin, rendu sédentaire par l'agriculture, l'homme contraint d'enterrer ses morts, leur ait rendu un culte (« idolâtrie » de de Brosses), tout en imaginant qu'une part d'eux-mêmes devait subsister, sous forme d'ombre im­mortelle, et de là ait peuplé l'univers d'autres puissances invisibles également éternelles.

 

Ces scénarios, dont on retrouverait bien des éléments dans la littérature de l'antiquité et que Vico avait d'ailleurs déjà exploités, vont, dans le dernier tiers du siècle, envahir massivement le champ des sciences religieuses. Souvent confus - on va le voir -, ils inspireront, entre autres, l'ambitieuse entreprise de Delaulnaye, l'Histoire générale et particulière des religions et du culte de tous les peuples du monde tant anciens que modernes, proposée  par souscription en 12 vol. in-4°, en 1791, avec 350 planches d’après Moreau le Jeune.

 

Après une période où l'homme, dans l'état de nature, ne possède aucune no­tion religieuse, la culture, selon ses trois états successifs, engendre, selon Delau­naye :

 

- dans le monde sauvage, le fétichisme zoolâtrique, car pour le chasseur, « la proie qu'il venoit de saisir étoit son Dieu tutélaire »,

- chez le nomade, le culte des astres (sabéisme, proprement dit),

- et enfin, chez l'agriculteur, également le « culte des astres ». Mais, ajoute l'auteur :

 

enivré par le spectacle (...) de ces millions de mondes (...) sa tête se perdit, son imagination s'exalta & bientôt, à la place des corps célestes, il ne vit plus que des dieux terribles ou bienfaisants, auxquels il donna mille attributs divers & dont il cé­lébra la gloire par des hymnes, des temples & des holocaustes59.

 

Bref, il invente l'idolâtrie polythéiste. Sur le dernier point, la théorie de De­launaye s'écarte du scénario attendu, puisqu'il fait émaner le polythéisme du sa­béisme.

 

Ceci s'explique partiellement par le regain de succès (pour ne pas dire de fer­veur) que connaissait à nouveau la théorie du sabéisme universel, et cela grâce, notamment, à B. Court de Gébelin et à Ch.-Fr. Dupuis, le premier avec le Monde primitif analysé et comparé avec le monde moderne, qui parut de 1773 à 1784 en 9 vol. in-4°, le second avec son Origine de tous les cultes ou la religion universelle en 3 vol. in 4° (ou 12 vol. in 12°), publié en 1795 (Dupuis avait fait connaître ses idées dans une suite d'essais publiés dès 1777). Quoiqu'inspirés par des intentions dif­férentes, voire radicalement opposées, ces deux ouvrages se réfèrent clairement aux thèses de Vossius et de Selden, sans les modifier en profondeur, en dépit de l'apport d'une érudition nouvelle et de vues souvent originales.

 

Les contemporains de Court de Gébelin ont rapproché sa pensée religieuse de celle de Rousseau60. L'érudition, souvent confuse, de ce savant ne parvient pas à voiler un mysticisme qui le rapproche davantage d'un L.-Cl. de Saint-Martin, par exemple. En tête du tome VIII de son œuvre (1781), Court livre lui-même une « vue [bien utile] du Monde primitif », qui résume l'ensemble de ses convic­tions. On y lit que, tout comme Dieu, il existe une langue « éternelle et im­muable », une grammaire et une religion éternelles que l'homme reçut en partage dès sa création. Comme le monde lui-même n'est que le reflet de Dieu, le moindre élément de l'être a la valeur d'un emblème. La pensée de l'homme est donc allégorique. Sa religion l'est aussi, par essence. Au cours des temps, la re­ligion éternelle s'altéra, du moins dans l'esprit de l'homme, dont le culte s'adressa alors aux astres, les allégories les moins obscures de Dieu - dont la face s'était voilée. Cette « dégénérescence » (cette épistémè que l'on croyait oubliée, et que l'on retrouve également chez Dupuis) s'accentue encore chez les peuples sauvages, soit ces hommes qui ont rompu les liens de la communauté originelle. La sauvagerie n'est donc pas l'état originel de l'homme. Dans cet univers dés­agrégé, le culte du mal s'élève parallèlement à celui du bien (cf. Vossius). Le so­leil à lui seul symbolise ce double principe, car il éclaire et vivifie, mais il s'ab­sente et son déclin annonce la nuit, la mort (Vossius). Les peuples qui ont pu préserver la communauté des origines, devenus agriculteurs, ont développé des techniques qui leur ont ouvert le champ de métaphysiques étendues mais aussi d'allégories sans nombre. La révélation, soutenue par l'écriture, s'est imposée chez eux sans difficulté, pour restaurer le culte originel. Les sauvages sont restés sabéistes.

 

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59 Proposé par Fournier le Jeune,  l'ouvrage de Delaunaye avait pour ambition de remplacer les Cérémonies et coutumes religieuses  de J. Fr. Bernard dont un abrégé  venait  d’être édité (1788). Il  devait paraître en 48 livraisons ; seules, les trois premières  furent imprimées. Ce Prospectus (accompagné du Discours préliminaire) est cité longuement par Fr. Brunet dans son Parrallèle des religions, Paris, Knapen, 1792, t. III, pp. 1082-4.

60 Cf [Abbé LEGROS, Analyse des ouvrages de J.-J. Rousseau et de Court de Gébelin (1785) et Examen des systèmes de J.-J Rousseau et de M. Court de Gébelin (1786). Selon Legros, le déisme de Rousseau et de Court de Gébelin n'est que le prélude de l'athéisme.

 

 

Cependant, tout ce qui relève du sacré, objet, croyance, rite, etc., dans le monde dégradé du sauvage, comme dans l'univers traditionnel de l'agriculteur, est allégorique, parce que, on l’a vu, la pensée  de l’homme est,par essence, allégorique61.

 

L'on conçoit donc que Court  de Gébelin ait été alarmé par le Fétichisme de de Brosses. Non seulement celui-ci entendait réduire à leur sens « littéral » les objets vénérés par l'homme, mais il combattait, après Hume et tous les « philosophes », les lec­tures « arbitraires » des « figuristes ». De surcroît, le matérialisme inavoué, mais limpide, qui inspirait la réflexion de de Brosses dut affliger le mysticisme de Court. Aussi bien cherche-t-il dans le Monde primitif la moindre occasion de réfuter les thèses du « savant magistrat ». Sous les prétendus fétiches de de Brosses, Court de Gébelin retrouve des idoles symboliques. Il propose, par ailleurs, du terme une nouvelle étymologie (du phénicien : « Phta », « Phetix », « Phateiq ») qui lui permet d'intégrer les religions nègres au sabéisme phénicien, carthaginois, cananéen et même grec (car les dieux « pataïques » grecs sont, en réalité, les « fétiches » nègres62).

 

L'abbé Fr. Florentin Brunet, dans son immense Parallèle des religions (1792, 3 vol. en 5 t. in-4°), opposera constamment les « explications » que les deux savants donnent des religions nègres63. Il est inutile de dire où vont les préférences de l'abbé, auteur de réflexions profondes sur la nature de la Révélation.

 

Le « sabéisme » de Dupuis relève d'une épistémè analogue à celle de Court de Gébelin. Mais il tend à renverser les corollaires que celle-ci impliquait dans sa démonstration. Selon Dupuis, c'est l'être, l'univers éternel, son immensité har­monieuse, ses bienfaits... bref la Nature, qui fut l'objet des premières pensées sa­crées de l'homme. Mais là encore, la fatalité veut que, cherchant à deviner les lois qui gouvernaient celle-ci, l'homme en ait personnifié la démiurgie immanente en un être d'abord semblable à la nature même, mais qui finit par se distinguer d'elle. Alors devenu invisible, ce dieu nouveau va se voir adoré dans les signes des constellations, du soleil, etc. Développant l'une des thèses fondamentales du sabéisme, Dupuis démontre ensuite que la plupart des grands héros mytholo­giques ne sont que des allégories du soleil. La même exégèse s'étend au Christ64. Ainsi, les religions « révélées » de l'Occident ne sont, comme les autres, que des avatars du « naturisme » primordial, altéré en astrolâtrie. L'on sait déjà que Du­puis regrette cette dérive. Surtout lorsque dans le sillage  de prétendus hiérophantes - les prêtres - qui s'emparent de la voix des dieux stellaires, elle plonge l'huma­nité dans la nuit du sang.

 

L'audience que connut à la fin du XVIIIe siècle, le sabéisme, dans la version simplifiée qu'en donne Dupuis, est due sans doute au contexte historique : il ré­pondait à l'attente d'une Révolution qui, après quelques hésitations, redécouvrit les thèses anciennes de la « vertu politique »  des religions :

 

Elles seules - déclarait Camille-Jordan aux membres du conseil des Cinq Cents - parlent efficacement de la morale au peuple (...) elles lui impriment le sentiment de l'ordre ; elles préparent votre ouvrage, elles l’achèveroient presque sans vous-mêmes65.

 

Avant de rétablir définitivement la liberté de tous les cultes (7 vendémiaire, an IV), la Révolution, sous la Terreur, avait élevé au rang de religion d'Etat le culte de la nature ou de l'Etre suprême, qui devait se substituer au très éphémère «culte de la Raison » -. Si pour Robespierre et Saint-Just, l’ Etre Suprême s’apparente encore au Dieu de J.-J. Rousseau, à la Providence qui doit guider la conscience du Peuple et lui dicter la Loi, il n’est, pour l’ensemble des Girondins que cette hypostase de la Nature , nourrie de vagues réminiscences spinozistes, soit  l'être uni­versel qui, selon Dupuis, pouvait seul inspirer le sentiment d’une légitime religion –sans dieu réel.

 

 L'on sait que l'édition de l'Ori­gine de tous les cultes fut activée sous la pression des Girondins comme de certains Cordeliers. L'ouvrage était attendu comme une nouvelle summa théologica. Volney (qui en avait vulgarisé les thèses dans ses Ruines (1791)) et Condorcet parmi d'autres, s'en étaient faits les apôtres depuis longtemps. Dupuis en donna bien­tôt un Abrégé (1798) et Destutt de Tracy une Analyse (1799).

 

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61 COURT DE GÉBELIN, Monde primitif analysé avec le monde moderne [...] Dissertations mêlées, T. I, Paris, chez l'auteur, Valleyres, Sorin, 1781, « Vue générale du monde primitif », p. x-lxiii.

62 Cf. Monde primitif (...) Allégories orientales, t.1, 1773, « Du génie allégorique... des anciens », passim.

63 Parallèle des religions, éd. cit., pec. t. I, pp. 789-93 & t. II, pp. 1-3. Signalons que Brunet y donne également une analyse du système de Ch. Dupuis (t. II, pp. 34-65) et un « parallèle » des deux sabéismes. Brunet propose plus généralement une intéressante compilation de la plupart des ouvrages importants relevant de l'anthropologie religieuse de son temps.

64 Abrégé de l'origine de tous les cultes, ch. IX, « Explication de la fable faite sur le soleil adoré sous le nom de Christ » ; éd. cit. de 1820, pp. 289-413.

65 Corps législatif. Conseil des Cinq-Cents. Rapport fait par Camille Jordan, sur la police des cultes. Séance du 29 prairial, an V. (éd. de Malines, Hanicq, p. 5).

 

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Le sabéisme ne disparut donc pas avec la Révolution. Il devait inspirer l'école symbolique allemande de Creuzer et Goerres. L'extraordinaire succès de librai­rie que connut l'Abrégé de Dupuis entre 1820 et 1836 (douze éditions repérées) - soit en pleine période « romantique » -  prouve que ce « naturisme » teinté de mys­ticisme dut séduire un public qui n'avait sans doute pas oublié certaines des le­çons des Lumières (anticléricalisme, rejet de cette religion presque étatique qu'était le christianisme), sans en admettre les conclusions logiques - celles que formulait par exemple le Système de la nature, qui devait continuer à « frapper de terreur et d'étonnement »66 nombre de contemporains de Benjamin Constant. Le sabéisme s'offrait ainsi, au début du XIXe siècle, comme l'une des rares réponses satisfai­santes au fétichisme matérialiste. D'autant plus que cette doctrine, en dépit de la cohérence de son axiomatique, présentait encore - on l'a vu avec un Delaulnaye - de nombreuses ruptures épistémologiques dans ses développements, lesquelles, aux yeux de certains, constituaient de véritables apories.

 

Pourquoi, par exemple, assigner le fétichisme zoolâtrique aux seuls chas­seurs ? La logique n'invitait-elle pas à penser que la même religion aurait pu naître des préoccupations des peuples pasteurs ou éleveurs ? Autre exemple : y a-t-il un lien nécessaire entre l'agriculture ou plus généralement la sédentarisa­tion qu'implique celle-ci et le culte des morts, source du « fétichisme » des idoles ? Ne pouvait-on penser, au contraire, que la mémoire des morts devait être bien plus vive chez les nomades, contraints d'abandonner la dépouille des êtres disparus au hasard de leurs migrations ? L'on pourrait multiplier ces questions, qui affleurent parfois chez Court de Gebelin. Leur portée est assez évidente : les problèmes qu'elles soulevaient semblaient insolubles comme tels, renforçant ainsi les positions du sabéisme qui les ignorait.

 

En demeurant fidèle au fétichisme, l'on devait du reste admettre que le sa­béisme pouvait réclamer légitimement le privilège d'avoir su désigner avec per­tinence l'objet d'un culte propre à tous les hommes quel que soit leur mode de subsistance ou leur culture.

 

Les cycles des jours et des saisons commandaient en effet les phénomènes or­ganiques et biologiques de la nature dont dépendait la subsistance de l'homme, quelle qu'en soit la source. Ils gouvernaient la gésine du gibier, la transhumance des troupeaux, la montée des plantes. Ils semblaient, en dernier recours, régir la logique du temps et de la mort. L'univers magique et sorcellaire ne pouvait guère se penser sans référence à leurs influences, etc.

 

La connaissance des astres, de la topographie du zodiaque, des orbes solaires et planétaires, des néoménies, etc. était donc de toute évidence indispensable aux chasseurs comme aux planteurs et a fortiori aux nomades. Voilà pourquoi les scenarii des origines du sabéisme varient parfois considérablement d'un auteur à l'autre67.

 

Toutefois, si de telles spéculations étaient possibles, la tentation était forte d'englober le sabéisme dans le fétichisme.

 

Cette tentation dicte en effet l'œuvre d'un J.-A. Dulaure (1805), dont le titre est assez clair : Des cultes qui ont précédé et amené l'idolâtrie ou l'adoration des figures humaines. Du culte des fétiches, des astres et des héros ou des morts. Complément de l'essai de de Brosses, cette œuvre n'entend pas nier l'importance du « savant ou­vrage » de Dupuis. Au contraire, Dulaure affirme en partager toutes les thèses. Sauf une, essentielle. Soit que le sabéisme « fut la seule [religion], la plus an­cienne, la religion universelle, et l'origine de tous les cultes »68. Comme de Brosses, Dulaure distingue trois phases successives (fétichisme, sabéisme, idolâ­trie ou mieux « anthropolâtrie ») dans la diachronie du fait religieux. Il admet l'existence d'une quatrième étape, presqu'accidentelle, qu'il qualifie de « philoso­phiste » et qui voit surgir une « multitude de systèmes métaphysiques (...) qui pour la plupart établissaient une divinité unique »... « Philosophisme » dont il prétend, un peu dédaigneusement, ne pas s'occuper. L'un des postulats métho­dologiques qu'il énonce avec clarté refuse la nécessité d'une correspondance directe entre la nature des croyances d'un peuple et son « degré de civilisation » : car les croyances anciennes ont tendance à se cristalliser dans la mémoire collective pour résister ainsi à tout « progrès » :

 

Les erreurs antiques - écrit Dulaure - malgré les progrès des lumières, furent respectées. La civilisation, en croissant, ne fit que les élaborer, les embellir ou les cacher sous un voile allégorique69.

 

L'on ne pouvait dire de manière plus claire que le sabéisme procédait du féti­chisme et que cette religion ne subsistait pas seulement à l'état de traces dans les croyances ultérieures mais qu'elle en constituait l'indissoluble noyau. Dulaure, on le voit, ne s'embarasse plus des prudences d'un de Brosses70. A l'histoire séquencée de celui-ci, qui laissait à chaque religion successive son autonomie (et préservait ainsi la « supériorité », affirmée par la doxa théologique, des religions révélées), il substitue une histoire évolutive où toutes les formes de croyances (y compris « philosophistes ») n'apparaissent plus que comme les émanations, enri­chies, nuancées ou « repensées » du fétichisme primitif. Hume, l'on s'en souvient, avait, dans ses Dialogues sur la religion naturelle (1779), déjà ramené sur le même horizon le théisme le plus épuré et les croyances les plus absurdes de la superstition universelle. Kant, sans accepter ces conclusions, n'avait toutefois pas hésité à associer toutes les « religions visibles » à la magie et même à la « sorcellerie »71.

 

 

66 B. CONSTANT, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. Paris, Treutzel & Wurtz, 1824, T.I.  Liv. I, ch. 1, p. 11.

67 Cf. P.P. Gossiaux,  « Séquences de l'histoire dans l'anthropologie... » op. cit., pp. 80-1 (Lire).

68 Des cultes qui ont précédé et amené l'idolâtrie ou l'adoration des figures humaines. Du culte des fétiches, des astres et des héros ou des morts.- Du culte des montagnes, des forêts, des arbres, des eaux. -Du culte des pierres.../... Du culte des morts, cause immédiate de l'adoration des figures humaines, des fables mythologiques et des mystères, Paris, Fournier, 1805, « Préface » p. iv.

69 Id., p. 9.

70 Surtout le ch. II (pp. 17-29) de l'ouvrage. Si Dulaure est plus clair que de Brosses, l'aspect polémique de l'oeuvre demeure implicite. Il y aurait, par ailleurs, beaucoup à dire sur l'importance qu'eut cet ouvrage dans le développement des sciences folkloriques.  

71 Die Religion..., op. cit. St. IV. Cf. aussi la traduction française de l'« abrégé » de cet ouvrage par Lortet (Théorie de Kant sur la religion dans les limites de la raison, Paris-Lyon, Savy, 1842, § 157 (pp. 80-1)).

 

 

L'on se prend à rêver à ce singulier retour de l'histoire qui renvoie à la démonolâtrie ces religions que les théologiens et les missionnaires du XVIe siècle se plaisaient à opposer à l'enfer des sauvages.

 

Née de l'apparente volonté de restructurer la hiérarchie des cultures sur des critères objectifs, la doctrine fétichiste semblait désormais refuser jusqu'à l'idée d'une telle hiérarchie. L'humanité tout entière se trouvait en effet renvoyée par elle dans le même univers psychologique, celui de la « magie » (Kant) ou de la « folie » (de Brosses), résistant à toute explication et privant l'anthropologie de sa raison d'être. Il serait évidemment naïf de croire que la pensée ultime du féti­chisme se fermait sur cette conclusion et qu'au nom de cette contre-critériologie que lui livrait le fait religieux, elle ait abandonné les différences culturelles à une sorte de probabilisme du hasard.

 

Le fétichisme, en assimilant les dieux primitifs aux émanations d'une nature qui soumettait l'homme au rythme de la crainte et de l'extase, se donne comme une phénoménologie de l'asservissement. Cette servitude originelle, l'homme - différent en cela de l'animal - n'avait pu s'en dégager que par la règle, ou l'insti­tution culturelle, qui paradoxalement l'avait projeté dans la lente émergence de la liberté. Mais cet éveil ne s'est pas produit partout, ni selon le même rythme. Le progrès des cultures était régi par des chronologies distinctes. C'est l'un des axiomes les plus clairs de l'anthropologie des Lumières : les « fétichistes » le dé­fendent avec passion.

 

Or l'on ne saurait oublier que le fétichisme s'est donné, dès l'abord, comme une réflexion - ou un refus de réflexion - sur le monde sauvage, perçu comme l'espace de l'origine ou de la genèse. Mais, précisément, d'une genèse qui, ici, se serait figée sur elle-même dès le début et, cristallisée hors du temps, serait de­meurée sans devenir. Condamné à l'asservissement originel, le monde sauvage semblait ainsi privé de « destin » - comme le dit Hegel des Nègres - sinon peut-être celui de servitudes nouvelles.

 

Il est évident que les démonstrations qui visaient à mettre sur le même plan les croyances « moins insensées » des peuples de l'antiquité (de Brosses), les formes diverses des religions « supérieures » (sabéisme, « idolâtrie », « philoso­phisme » (Hume, Dulaure)) et le fétichisme des « Nègres de Juidah », ne procé­daient nullement de la volonté d'annexer à la sauvagerie la civilisation occidentale. Mais bien au contraire, de désigner en elle, pour les dissoudre, les ré­sidus archéologiques d'une folie originelle qui menaçait de freiner son accession vers le règne de la raison et de la liberté.

 

Le « fétichisme » contribuait à rendre insurmontable la cassure entre l'univers dominé du sauvage et celui de l'être civilisé, appelé à dominer. Il participait ainsi de ce vaste rituel d'exorcisme qui, nous l'avons montré ailleurs72, fut l'une des fonctions majeures du discours anthropologique des Lumières, à une époque où l'Occident semblait ne plus pouvoir affirmer son identité que sur le sacrifice symbolique de l'autre

 

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72 Cf. notre art. « Anthropologie des Lumières : culture « naturelle » et racisme rituel », in l'Homme des Lumières et la découverte de l'autre, éd. par D. Droixhe et P.P. Gossiaux, Bruxelles,
« Etudes sur le XVIIIe s. » Vol. hors série n° 3, éd. de l'U.L.B., pp. 49-69. Texte disponible sur ce site (Lire).
Cf. également id., l'« Avant-propos », p. 13.

 

 Article revu et corrigé publié sur le web le 15 mai 2006

 Préalablement publié dans Annales Benjamin Constant, n°13, 1992, p. 55-85.