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Anthropologie des Lumières

(Culture « naturelle » et racisme rituel)

 

 

 

Pol-P. GOSSIAUX

Professeur d’Anthropologie

à l’Université de Liège

 

 

 

 

 

            L'article « anthropologie » que le philosophe Jean-Baptiste Robinet donne en 1778 pour le Dictionnaire universel des sciences morales1 manifeste au premier abord l'émergence définitive au sein du Savoir d'une science de l'homme constituée comme telle.

 

            Affirmant sans ambages qu'elle est « la plus importante des sciences, la plus digne d'occuper l'homme », Robinet propose de l'anthropologie la dé­finition suivante :

 

« [Elle] est proprement cette branche importante de la Science Philosophique qui nous fait connoitre l'Homme sous ses differens rapports physiques et moraux. Elle nous apprend à connoitre l'origine de l'homme, les divers états par lesquels il passe, ses qualités ou affections, ses facultés ou actions, pour en déduire la connaissance de sa nature, de ses relations, de sa destination, et des règles auxquels il doit se conformer pour y répondre convenablement. L'Anthropologie tient ainsi à toutes les sciences... »2.

 

            Cependant, constate Robinet, cette science « est encore... à faire » : les matériaux n'en existent qu'épars dans le discours d'autres disciplines, impuis­santes comme telles à atteindre l'objet de l'anthropologie. Parmi ces discipli­nes, Robinet désigne explicitement l'histoire naturelle, la psychologie et la métaphysique. Il mentionne les ouvrages de Buffon, de Condillac, de Gorini Corio3 et d'Helvétius comme autant d'ébauches imparfaites, qui pourraient tout au plus inspirer quelques-uns des chapitres de la science nouvelle.

 

            A l'époque où C. de Paw venait, avec ses Recherches philosophiques sur les Américains [1768] et Sur les Egyptiens et les Chinois [1772], de jeter les bases de la Volkerkunde, qu'illustrera bientôt l'école de Göttingen, au moment où Kant crée son cours d'Antropologie à Königsberg, d'autres s'inquiètent du caractère lacunaire, dérisoire, du savoir des Lumières sur l'homme.

 

            Nous voudrions dans cet article mettre en évidence quelques-unes des limites épistémologiques qui paralysèrent longtemps la réflexion sur l'homme au Siècle des Lumières. Montrer ainsi comment le territoire de l'anthropo­logie finit par se confondre presque entièrement à la fin du siècle avec celui de l'idéologie raciste. Nous bornerons ici notre enquête au discours de l'Histoire Naturelle4.

 

            En Occident, la science de l'homme fut longtemps le partage de la Théo­logie. L'homme y était donné comme la synthèse ou la synecdoque de l'Etre, réalisant en lui l'union et l'alchimie des règnes de la matière (minéral, végétal, animal) et de l'ordre de Dieu (raison/parole). Le destin de l'homme était écrit dans cette simple définition : la logique de l'existence apparaissait comme celle d'une métamorphose progressive de la matière en esprit. Aux discours répondaient un ensemble de pratiques, de rites initiatiques (du baptême à l'extrême-onction) qui assumaient une fonction anthropologique d'une égale importance.

 

            En assimilant l'homme à un microcosme, un tel savoir se condamnait à s'étendre à l'univers tout entier et à se confondre progressivement avec l’Encyclopédie dont la constitution fut la hantise, mais aussi l'échec, du savoir occidental, de Vincent de Beauvais (c. 1240) à Alstedius (1620). Dans ce territoire sans limites, l'homme comme tel finit par se perdre, et les traités aussi précis que celui d'un P. de la Primaudaye (L'Académie française en laquelle il est traicté de l'homme... comme par une histoire naturelle du corps & de l'âme [1580]) sont, en somme, assez rares.

 

            La philosophie de Descartes se construit dans l'espace créé par l'effondre­ment de la première Encyclopédie, et entend se substituer à celle-ci. Elle inspirera la première anthropologie qui s'intitulera comme telle. Le fait s'explique aisément : l'ontologie de Descartes implique une simplification radicale de la définition de l'homme. L'essence de ce dernier est de réaliser — mystérieusement — l'union de la substance non-étendue (l'âme, la pen­sée) et de la substance étendue (la matière, le corps). Une anthropologie exhaustive résultera donc, idéalement, de la combinaison de l'étude du corps et de l'âme5. Ainsi, en 1690, le cartésien Dionis peut-il déclarer, en une définition que répercutera tout au long du XVIII siècle le Dictionnaire de Trévoux :

 

« La Science qui nous conduit à la connoissance de l'homme s'appelle Antropologie. Cette science renferme deux parties ; la première traite de l'Ame, qu'on nomme Psychologie [...] & la seconde fait connoitre le corps et tout ce qui en dépend, c'est ce qu'on appelle Anatomie »6.

 

            Cette définition porte en germe un programme dont l'échec était cepen­dant prévisible. Descartes ne s'était pas prononcé sur la nature — ni la raison — de l'union de l’âme et du corps : les termes mêmes de son ontologie le lui interdisaient. Entre deux substances en effet, dont l'essence est de se situer dans un rapport d'altérité mutuelle absolue, il n'était aucune relation pensable. La Forge, l'un des disciples les plus fidèles de Descartes, insiste longuement sur ce point7. Dès lors, le discours sur le corps et la théorie de l'âme étaient condamnés à ne jamais se rejoindre, et l'inscription d'une psychologie dans le parallèle d'une anatomie ne suffisait pas à fonder, comme le croyait Dionis, une anthropologie, dans la mesure où la nature de l'homme semblait résider dans le mystère de l'espace que délimitaient ces parallèles.

 

            La psychologie de Descartes elle-même, s'était bornée à la topographie de l'âme, de ses facultés et de ses passions, à la nature de la perception, des idées et de l'erreur. Elle est souvent confondue, significativement, avec la « pneumatologie » : science des esprits purs (à laquelle un Jean Leclerc consacre encore, à la fin du XVIIe siècle un important traité). Elle atteindra rapidement ses propres limites, et l'on peut dire qu'elle trouvera sa formulation définitive avec un La Forge ou un Régis (Système de Philosophie, (1690)). Dès lors, elle aura tendance à se cristalliser autour du seul problème de l'union de l'âme et du corps pour engendrer des systèmes tantôt purement spéculatifs (Fénelon, S’Gravesande, Hartley, Bonnet), tantôt nettement mystiques (Malebranche, Leibniz), qui achèveront de la déconsidérer. « Psychologie, théo­logie : sciences de mots, sciences du vide » — dit en substance d'Holbach, avec d'autres.

 

            Cette remarque vaut également pour l'anthropologie de Kant, dont les principes persistent à s'inscrire clairement dans le projet d'une psychologie néo-cartésienne. En somme, chez Kant, le cogito de Descartes se mue sim­plement en un « cogito ergo sum homo » (cf. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [1799]8    .

 

            Seule la psychologie sensualiste (qui ne s'intitule pas comme telle au XIIIe siècle), parce qu'elle renonce à traiter l'âme et le corps, l'idée et la perception, comme deux entités et deux fonctions séparées, proposera des modèles qui inspireront rapidement l'anthropologie qui, plus tard, se dira « culturelle »9.

 

            Par contre, l'anatomie descriptive et l’anatomie comparée reçoivent, dès le premier tiers du XVIIe siècle, une impulsion remarquable. Le mécanisme cartésien, les théories de Harvey sur la circulation, autorisent des transitions structurées entre l'anatomie descriptive et la physiologie (souvent nommée alors « éco­nomie animale »). Dès lors, l'anatomie tend à réclamer la primauté parmi les sciences de l'homme, et c'est pourquoi, sans doute, les premiers traités à s'intituler Anthropologie (voir J. Drake, Anthropologia nova (1704), H.-Fr. Teichmeyer, Elementa anthropologiae sive theoria corporis humanis (1718)) sont avant tout des traités d'anatomie et d'« économie animale ». Descartes lui-même avait ouvert la voie en intitulant De l'Homme un traité d'anatomie pure.

 

            L'anthropologia anatomica s'inscrivait en fait dans le projet plus vaste d'une « histoire naturelle de l'homme », dont la tradition, avec Haller, Buffon, Daubenton, Camper, Blumenbach, etc., tend à s'affirmer comme seule auto­risée.

 

« L'histoire d'un animal, écrit Buffon, doit être non pas l'histoire de l'individu, mais celle de l'espèce entière de ces animaux... »10.

 

            L'histoire naturelle s'adresse donc à l'homme universel, celui de tous les temps et de tous les lieux ; ce qui semble d'autant plus légitime qu'elle admet le postulat de l'unicité de l'espèce humaine parmi ses axiomes. Elle sera ainsi constamment tentée de réduire la nature de l'homme à l'homme de la nature.

 

            Cette confusion semblait répondre à une exigence épistémologique mini­male, et même l'anthropologie « culturelle » se heurta à son apparente logi­que. Elle faussera pendant longtemps toute réflexion sur l'homme, car elle interdira l'appréhension réelle de l'essence du fait culturel, soit de son caractère largement institutionnel — « arbitraire » et même parfois apparem­ment gratuit.

 

            En effet, si par définition, l'histoire naturelle exclut « l'homme moral » de son champ d'investigation11, elle ne peut négliger entièrement l'étude des mœurs, dans la mesure où celles-ci semblent s'offrir comme les signes mêmes de la nature profonde de l'homme. Inévitablement dès lors, elle se condam­nera à élever au rang de norme les pratiques, les institutions et les règles qui lui sembleront répondre à la « Nature » — soit aux besoins et aux régu­lations biologiques auxquels l'homme se trouve soumis — et à reléguer dans le chaos de la « bizarrerie » et de la « dépravation » tout ce qui s'en écarte.

 

            Ainsi la voit-on magnifier l'allaitement maternel, la vie au grand air, la marche à pied ; fustiger la circoncision, la castration, le port du corset, l'usage du maillot, des sacrifices humains, de la perruque...

 

            En somme, l'histoire naturelle ne parvient pas alors à se dégager du dilemme défini par Descartes, lorsque traitant de la civilisation et de la barbarie, il laissait entendre qu'une histoire des mœurs ne pouvait, comme telle, faire l'objet d'une science spécifique :

 

  • ou bien, disait-il en substance, chez les peuples civilisés, les lois et les coutumes sont fondées sur la raison, soit la nature ultime de l'homme, et dès lors elles relèvent de la théorie de la raison elle-même.
  • ou, chez les barbares, elles découlent d'une sorte d'empirisme aléatoire et alors elles regardent une nosologie de la contingence et de l'histoire : un non-savoir12.

 

            Il suffit de parcourir les compilations d'un Demanet (Parallèle général des mœurs et des religions de toutes les nations, 1768, en 5 vol. in-12) ou d'un Démeunier (L'Esprit des usages, des coutumes des différens peuples. Ou observations tirées des Voyageurs et des Historiens, 1776 en 3 vol. in-8) pour mesurer la force avec laquelle ce dilemme primaire continue à peser sur l'ethnographie des Lumières.

 

            Ces premières taxonomies vont engendrer d'inévitables hiérarchies. Il semblait clair en effet que certains peuples ne répondaient que lointainement à cette véritable chimère logique — une culture naturelle — que l'Histoire Naturelle avait constituée en Norme. Les Nègres, les Hottentots, les Amé­ricains, les Esquimaux, etc., manifestaient de tels « écarts » dans leurs mœurs et leurs institutions qu'il fallait bien qu'ils diffèrent des autres peuples par leur statut et leur « nature » et non seulement leur apparence. Dès lors, le principe de l’« égalité des peuples », postulé par l'Histoire Naturelle en une incantation ininterrompue, se retournera contre lui-même.

 

            Le principe, comme tel, était assez neuf — et fragile. Si l'on exclut les philosophes qui se réclament du Droit Naturel et les « philanthropes », d'ail­leurs nombreux, du Siècle des Lumières, il n'avait été soutenu pour des raisons réellement anthropologiques que par quelques sceptiques de la lignée de Montaigne : Gassendi, La Mothe Le Vayer, Bernier — et peut-être Bayle13. II procédait, chez eux, de l'idée d'une discontinuité radicale entre les peuples, sinon les individus mêmes (car l'« espèce » n'est à leurs yeux qu'un concept nominal), et donc de la disparité essentielle des cultures (et des morales individuelles). L'on sait que lorsque l'anthropologie culturelle, qui s'inscrit dans ce courant, croira découvrir à son tour des normes cultu­relles universelles, elle ne pourra s'interdire d'édifier des hiérarchies, comme en témoigne l'œuvre de C. de Paw, disciple lointain mais avoué de Gassendi et l'un des créateurs de l'ethnologie comparée14. Celui-ci, à force d'insister sur les « différences » des cultures, inspirera aussi bien le racisme de Meiners15 et de l’« école » de Göttingen que les rêves philanthropiques de certains révolutionnaires français — Anacharsis Cloots, son neveu.

 

            Au contraire, c'est le principe de la continuité « naturelle » de la culture qui contraint l'Histoire Naturelle d'admettre, malgré elle, le double postulat de l'unicité de l'espèce humaine et de l'inégalité des races — évidemment absurde.

 

            En réalité, le « racisme » ne s'est affiné dans le discours de l'Histoire Naturelle que lorsqu'elle eut à affronter les thèses polygénistes — qui sem­blaient mettre en question son épistèmè fondamentale.

 

            Nous ne saurions, dans ce bref article, tracer l'histoire, pourtant essentiel­le, du polygénisme. Il semble qu'il appartenait aux corollaires de l'ontologie matérialiste. Il affleure ainsi dans la tradition qui va de Bruno à Diderot, tradition dont certains thèmes seront repris par l'école « vitaliste ». La Peyrère, qui le soutint ouvertement parmi les premiers, était l'un des familiers de Gassendi. L'on rapprochera ses idées de celles d'un La Mothe ou d'un Cyrano sur la puissance illimitée de la matière à créer des formes vivantes en nombre infini.

 

            Toutefois, il semble qu'au Siècle des Lumières, l'impuissance de l'anatomie comparée et de l’Histoire Naturelle elle-même à se prononcer sur la nature véritable des « singes » anthropomorphes ne fut pas étrangère au succès de la thèse16. Selon l'anatomiste Camper, l'hypothèse assignant l'ori­gine des Nègres au croisement de l'Orang-outan et de l'Homme Blanc était admise couramment dans certains cercles scientifiques (la remarque de Cam­per est de 1764). Certains philosophes, ajoute-t-il, se demandent même si « ces monstres [les Orangs-outans] n'auroient pas pu parvenir insensiblement par l'éducation à une certaine perfection, pour mériter, par la suite des tems, d'être placés au rang de l'espèce humaine »17.

 

            Cette double thèse s'affirme en effet en un discours complexe, de tendan­ces diverses, au sein duquel l'œuvre de La Mettrie, de Rousseau, de Robinet et surtout de Mombbodo, etc., offrent les repères majeurs. Ces œuvres n'ont à tout prendre qu'un dénominateur commun : le refus catégorique d'une ontologie (renouvelée, notamment, par Descartes) qui repose sur l'ignorance de l'essence du temps : cette « autre substance » inventée par Bruno, Gassendi et Vico.

 

            Le polygénisme, ou du moins le principe de la pluralité des espèces humaines, fut défendu en 1757 par le médecin J.-Fr. Meckel devant l'Aca­démie de Berlin. Celui-ci fondait son argumentation sur la noirceur du cerveau (corps médullaire) et du sang (sic) d'un Noir dont il avait fait la dissection18. L'année suivante, Camper — « ami fraternel des Nègres » et admirateur (critique) de Buffon — démontrait que Meckel s'était grossière­ment trompé. En 1766, il répétait sa démonstration en disséquant publique­ment, à Groningen, trois cerveaux : celui d'un Nègre, d'un Blanc et d'un Orang-Outan19. Qu'importe : les « démonstrations » de Meckel furent reçues de toute l'Europe, notamment dans les milieux de Göttingen et de Stras­bourg. L'on ne peut dire toutefois que la thèse elle-même fut partagée par un large public ; et les philosophes, peu nombreux, qui l'adoptèrent au XVIIIe siècle (Voltaire est de ceux-ci) se réfèrent à des critériologies diverses — souvent étrangères à l'anthropologie (celle dont Robinet proposait la défini­tion en 1778).

 

            Aussi bien C. de Paw décrétait, assez singulièrement, que la théorie du polygénisme était « inutile » — soit étrangère à l'économie d'une épistémè de l'homme. Discutant cependant des thèses de Meckel, il relevait qu'en toute hypothèse, les critères retenus par ce dernier étaient sans valeur taxonomique réelle20.

 

            La faiblesse des conclusions de Meckel — fussent-elles appuyées sur des observations incontestables — tenait au fait qu'elles attribuaient à un indice (la couleur de la peau) la valeur d'un signe ou d'un critère — en l'occurrence celui-ci d'un statut anthropologique spécifique. Il est vrai, et l'insistance que mit Camper à démontrer la fausseté des observations de Meckel le prouve, que le XVIIIe siècle ne sut jamais réellement se départir de l'idée que la couleur de la peau, des yeux, la texture des cheveux, et plus généralement la forme du corps, constituaient, comme le disait Maupertuis, un langage véritable21. A part quelques théologiens (Labat, Gumilla, etc.), le XVIIIe siècle avait rompu avec la longue tradition rabbinique qui tenait la noirceur pour le signe héréditaire de la malédiction de Cham, la marque de sa dégradation et de sa réclusion dans l'ordre de Satan22. Bayle, après Naudé, avait relégué le mythe au rang des « contes grotesques et chimériques », et la plupart des savants du XVIIIe siècle admirent à nouveau, contre la tradition qui remontait à J.N. Pechlin (1677) et qui tenait la couleur noire pour un caractère naturel héréditaire et indélébile, la thèse ancienne (Aristote et Hippocrate) selon laquelle la pigmentation de la peau était due au climat. Des innombrables discussions qui partagèrent tout le XVIIIe siècle sur les mécanismes exacts, anatomiques et physiologiques, d'une telle étiologie, l'on retiendra que l'un des enjeux qui s'y trouvaient fondamentalement engagés portait sur le caractère héréditaire des traits somatiques ou psycho­logiques acquis.

 

            Cet enjeu n'est désigné comme tel qu'exceptionnellement dans le débat. Le problème relevait davantage, à l'époque, d'une métaphysique générale. Or, contrairement à l'idée reçue, celle-ci admettait généralement le principe de l'hérédité de l'acquis parmi les corollaires communs d'axiomatiques pour­tant radicalement opposées.

 

            L'on sait que les notions de « genre », d'« espèce » et de « race » se sont dégagées du débat qui opposa dans la première moitié du siècle, les sensualistes aux post-cartésiens (malebranchiens, leibniziens, wolfiens, etc.). Les premiers refusaient à ces concepts toute existence autre que nominale, vidant ainsi le débat de sa substance. Les autres postulaient la réalité des espèces en la fondant — pour les êtres vivants — sur la notion d'hérédité, ou de « souche » commune. Mais ces derniers admettaient également la possibilité du mélange des espèces entre elles (les expériences d'hybridations botani­ques impressionnent beaucoup) et surtout de leur changement progressif (Voir principalement, les Nouveaux Essais sur l'Entendement humain, Liv. III ch. 6 de Leibniz).

 

            Dès lors, le concept de « race » et des critères qui le fondent apparaissent, tantôt comme extrêmement flous, indécis ; dessinant sur la surface du globe des « variations » chromatiques sans réelle signification. C'était, on le sait, le postulat originel de l’Histoire Naturelle. Demanet, Valmont de Bomare, Paw, Alstroemer, démontrent qu'en quelques générations quatre », préci­sent-ils, en tous cas « trois siècles »), un homme de couleur noire, par métissage progressif, se trouvera métamorphosé en Blanc et vice-versa. Tantôt, l'on admet que la force du climat est telle qu'elle accomplit d'irréversibles métamorphoses, dans la nature même des êtres — dont la hiérarchie se trouve commandée par une topographie implacable, elle-même traversée par ces mythologies (relatives ici au soleil, la chaleur, la nuit) qui règlent en réalité le Savoir des Lumières. Dans ce cas, le moindre trait somatique récurrent, héréditaire, s'affirme comme le signe de l’altérité absolue et suffit à appuyer l'hypothèse de races, voire (comme chez Meckel) d'espèces diffé­rentes. Ici en effet, l'indice (géographique, climatique) acquiert la valeur d'un signe ou d'un critère.

 

            Le débat sur la « réalité » — ou non — des races et a fortiori sur la pluralité des espèces ne pouvait se clore que sur un postulat défini comme tel : l'inaltérabilité du patrimoine héréditaire, soit la non-transmissibilité des ca­ractères acquis.

 

            Ce postulat s'affirme avec une énergie croissante au sein de l'anthropologie de Kant, depuis l'essai Sur les différentes races humaines (1775-77) et la Définition du concept de race humaine (1785), jusqu'à la réponse à G. Forster (Sur l'emploi des principes téléologiques dans la philosophie (1785))23.

 

            En opposant le concept de « race » — ensemble de caractères naturels héréditaires et permanents — à celui de « variété humaine » (traits acciden­tels, acquis, dus notamment au climat), l'anthropologie de Kant autorisera l’Histoire Naturelle à combler l'hiatus qui fracturait le champ de ses principes égalitaristes et ses conclusions empiriques, inspirées par le concept antinomi­que d'une « culture » fondée sur une Norme naturelle et qui ne pouvaient que s'altérer en une rhétorique blasphématoire contre l'homme non-blanc.

 

            La théorie des races et l'anthropologie de Kant, et bientôt de Blumenbach, apparaissent toutes deux comme les corollaires soit d'une métaphysique soit d'une ontologie (monadologie « vitaliste » un peu confuse chez Blumenbach : voir son De nisu formativo et generationis negotio nuperae observationes [1787]) — que les thèses polygénistes privaient, quoique incidemment, de toute cohérence. Il est clair en effet que la réflexion de Kant et de Blumen­bach s'élabore avant tout contre les thèses polygénistes admises — on vient de le dire — dans quelques cercles de Berlin, de Paris, etc. et que le naturaliste Reinhold Forster, l'un des compagnons de Cook, semblait cau­tionner — tout comme les travaux de l'anatomiste Sömmering. Mais c'est naturellement l'œuvre du polygéniste Meiners, distinguant les espèces « mon­goles » (inférieures) de l'espèce « celte » , et dont les idées commencent à circuler à Göttingen vers 1775, qui devait déclencher la vaste polémique qui permit l’affinement de la réflexion sur le concept de race.

 

            Il faut rappeler que, selon Kant, la destination de l'homme, inscrite dans le « plan de la Nature », est d'introduire l'ordre de la Nécessité qui gère le monde originel dans le règne de la liberté, et d'accomplir ainsi la fin de l'Etre. Comme celle-ci ne saurait être qu'une — sans quoi le Néant ou le Hasard pourraient s'en emparer —, l'on ne peut admettre l'idée d'une plura­lité d'agents pour en assumer l'accomplissement. L'unicité de l'espèce hu­maine apparaît donc comme le corollaire nécessaire de cette métaphysique. Pour la même raison, Kant ne peut accepter le principe d'une altération (au sens leibnizien) de l'espèce : il refuse ainsi aux traits acquis la puissance de pénétrer la structure de l'hérédité. Toutefois, ne pouvant nier l'évidence du caractère héréditaire des traits somatiques qui fondaient dans l’Histoire Na­turelle le concept de « variété humaine », Kant se voit contraint de postuler que la race (il en distingue quatre à l'époque) appartient à la texture origi­nelle de l'être vivant. Cherchant dès lors à concilier le principe de l’unicité de l'espèce humaine et celui de la pluralité des races, il postule que la souche unique de l'humanité devait comporter les quatre germes inaltérables des races futures — germes créés par la Nature en vue de permettre à l'homme de s'adapter aux climats divers du globe24.

 

            Privée de ses « principes téléologiques », la démonstration de Kant était en réalité illogique — G. Forster le soulignera bientôt. Pourquoi en effet ne pas admettre simplement l'existence originelle de quatre souches inaltérables tout comme les quatre « germes » appartenant à la souche unique ? Kant prévoyant l'objection soutenait que dans l'hypothèse polygéniste, les quatre souches une fois transplantées dans le milieu que leur assignait le « plan de la Nature » auraient fini par perdre leur caractère originel. « Solution » qui entrait directement en contradiction avec sa démonstration et l'enfermait dans une aporie radicale.

 

            Toutefois, avec Kant, un postulat appelé à peser sur le devenir de l'anthro­pologie se trouve clairement exprimé : soit que le principe de l'unicité de l'espèce humaine implique comme corollaire nécessaire l'existence et la réalité de races inaltérables (non plus de « variétés »). Dès lors, le concept de race va s'emparer de l’épistémè de l'anthropologie et recouvrir progressivement son territoire. Lorsque Kant dans son Anthropologie in pragmatischer hinsicht, écrit :

 

« die Kenntniss der Menschenrassen, als zum spiel der Natur gehörender Producte, noch nicht zu pragmatischem [Kenntniss] »

 

c'est pour mieux souligner l'importance que le concept prendra dans une « theoritischem Weltkenntniss »2S.

 

            Selon sa téléologie, toutes les races humaines étaient appelées à participer à l'accomplissement de l'Etre, et Kant n'aurait pu admettre le principe d'une discrimination entre elles. Toutefois, lorsqu'il s'interroge sur le lieu où « l'on a le plus de chance » de découvrir la souche originelle dans sa plus grande pureté et qu'il repère cet espace dans la zone tempérée qu'occupe l'homme blanc26, il ouvre son système aux hiérarchies les plus frustes. L'on va donc, vers 1775-80, assister au sein de l'Histoire Naturelle et de l'anthropologie qui s'en inspire, à la naissance d'un discours étalant sur le même plan les thèmes les plus contradictoires :

 

  • théorie de l'unicité de l'espèce humaine doublée de considérations larmoyantes sur l'égalité des hommes avec quelques références au Droit Naturel.
  • sémantique de la dégradation (non altération) de certaines races, parée de rituels verbaux, métonymies d'incantations contre les races non-blanches (nègres, kalmucks, hottentots, etc.).
  • apologie de certains individus des races « dégradées » qui ont su s'exonérer du poids de leur hérédité.

 

            Ce discours inspirera le racisme le plus radical (celui d'un Meiners, par exemple), les théories esclavagistes, mais aussi les plaidoyers les plus chaleu­reux des Philanthropes anglais ou des « Amis des Noirs » — plaidoyers dont l'œuvre de l'abbé Grégoire demeure la manifestation exemplaire (De la littérature des Nègres [1808]).

 

            En fait, la fatalité qui mène alors toute volonté de classer à d'inévitables hiérarchies, hante également le refus de classer. L'on pourrait dire que la stratégie d'un tel refus implique la logique de l'ordre taxonomique. En l'occurrence, ce refus s'apparente à une tentative de brouillage, qui à force de biffer les frontières entre les races, en étend et en accentue les contours.

 

            Tel fut le résultat — exemplaire, lui aussi — de l'œuvre pourtant généreuse de Blumenbach (De generis humani varietate nativa [1775, 3e éd., 1798], Decades VIII craniorum diversarum gentium [1790-1808], Institutiones physiologicae [1798], Abbildungen nuturhistorischer Gegenstände [1810], etc.). Celui-ci s'élève avec force contre le concept d'« espèces » et même de « races » distinctes. L'espèce humaine est une : elle n'offre dans son indifférenciation originelle que des « variations » chromatiques, au sens pictural ou musical du terme, qui ne se distinguent que par d'imperceptibles transitions. Blumen­bach défend donc le principe, juridique et anthropologique, de l'égalité de tous les hommes. Il est ainsi l'un des premiers à attirer l'attention sur certains Nègres (Capitein, Bannaker, etc.) qui, une fois transplantés en Europe, avaient su s'« élever » au niveau de la recherche ou des spéculations les plus ardues. C'est donc symboliquement, en tout cas « arbitrairement », que, pour mieux affirmer l'absence réelle de coupure entre la race blanche et la noire, par exemple, il invente le concept de  «  variété intermédiaire ». Toutefois, l'ontologie de Blumenbach implique la possibilité de déviances, de muta­tions tératologiques et de « dégénérations » au sein de l'ordre biologique. Les « variations » raciales seront assignées à cette étiologie, et la notion de « race dégénérée » va s'affirmer au sein du système de Blumenbach comme un corollaire aussi abrupt que l'axiomatique de la dégénérescence d'un Paw, d'un Delisle de Sale (Philosophie de la Nature [1770, nombreuses rééditions]) ou... Meiners.

 

            Blumenbach a lui-même résumé sa théorie en une page de ses Abbildun­gen qui, si elle avait été formulée par l'un de ses ennemis, passerait sans doute pour une caricature :

 

« La race caucasienne [blanche] d'après toutes les données physiologiques et historiques, cons­titue probablement la souche primitive (urstamm) [de l'humanité] laquelle avec le temps, et pour les différentes raisons liées à [la loi de] la Dégénération, s'est abâtardie sous deux formes extrêmes soit d'un côté la race mongole [jaune] au visage aplati, et de l'autre l’éthiopienne, avec ses mâchoires proéminentes. L'américaine forme dans cette genèse (Bildung) le passage de la caucasique à la mongole tout comme la malaise celui de l’éthiopienne. Il est incontestable que par ses traits dominants, l’américaine ressemble à la mongole de même que la malaise à l’éthiopienne. Elles sont donc l'une et l'autre (l’américaine et la malaise) des races de transition qui s'affirment définitivement, notamment par la projection en avant du profil dans les races extrêmes (la mongole et l’éthiopienne) »27.

 

            Entre ces thèses et celles d'un Meiners (l'ennemi de toujours) et bientôt d'un J.J. Virey (Histoire naturelle du genre humain, 1ère éd., 1801, rééd., 1824), pour qui la cassure entre « races dégénérées » et « races originelles » suffisait seule à cautionner l'hypothèse de la pluralité des espèces humaines, la frontière semblerait bien mince si Blumenbach n'avait cessé de soutenir que la « dégradation » du corps n'entraînait pas mécaniquement celle de l'esprit ou du sens moral. Toutefois, les innombrables « critères » sur lesquels il fonde sa sémiologie de la « dégradation » inspireront, au XIXe siècle un racisme d'autant plus dur et serein qu'il pourra se parer d'une rhétorique et d'une idéologie « généreuses ».

 

            Il est vrai également que les mêmes critères (pigmentation de la peau, taille, « avancée » du profil, couleur des yeux, texture des cheveux, etc.) dans leur accumulation même pouvaient contribuer à troubler les topogra­phies raciales si laborieusement délimitées, et passer pour de simples « indi­ces » dont la valeur exacte faisait l'objet d'exégèses passionnément contradic­toires.

 

            Dans sa quête de l'« homme naturel » et son inquiète volonté de dresser la cartographie définitive des « écarts », il ne restait au Savoir des Lumières que deux possibilités :

 

  • établir la comparaison entre les singes, d'une part, les races de l'autre, sur l'intégralité des critères anatomiques et physiologiques identifiables comme tels.
  • se borner à un seul critère, dont la valeur discriminatoire ne fut contestée par personne et qui autoriserait des classifications automatiques.

 

            La première solution semblait peu pratique : Vicq d'Azyr, dans le Système anatomique des Quadrupèdes (1792) qu'il réalise pour l’Encyclopédie métho­dique, avait établi une liste qui se voulait exhaustive des critères anatomi­ques permettant de fonder la taxonomie des animaux, selon leur physiologie propre. Cette liste comporte 1339 traits diagnostiques28. Elle était incomplète, car elle tenait peu compte de la « biologie » nouvelle (histologie, chimie organique, théories cellulaires, etc.).

 

            L'on conçoit donc que le choix se soit porté sur la seconde solution. Ce canon classificatoire unique, cette « échelle de proportions » qui pendant trois quarts de siècle au moins, devait asseoir l'anthropologie physique — et culturelle — sur des certitudes qu'avec le recul, l'on est tenté de ranger dans l'ordre des mythes malades de l'Occident, n'est autre — du moins dans l'esprit de son inventeur, Camper — qu'une théorie esthétique pragmatique — celle de l'angle facial.

 

            A l'origine, les recherches de Camper (1722-1789) sur l'angle facial avaient pour objet de démontrer la relativité du concept européen du Beau. Elles procèdent donc, elles aussi, d'un refus de classer. Ces recherches remontent à 1766. Une première ébauche de son système affleure dans diverses communications que Camper fit à l'Académie de Gröningen. En 1777, il se rendit à Paris où il lut, devant l'Académie Royale des Sciences, une Dissertation sur les traits caractéristiques du visage de différents peuples... de même que ceux de différents âges de l’homme et du bel antique (Une œuvre dont Diderot avait pris connaissance en 1774, à La Haye, et qui l'avait enthousiasmé (Lettre du 10 octobre). La théorie de l'angle facial s'affine dans le traité De l'Orang-Outang et de quelques autres espèces de singes — où Camper récuse la possibilité d'une transition généalogique entre l'homme et l’Orang (Lord Monboddo venait de soutenir le contraire) et rejette, après Buffon, le principe (admis, notamment, par Locke, Linné, Rousseau et Paw) de l'appartenance des « anthropoïdes » à l'humanité. L'essai sur l’Orang parut en 1779. L'année suivante, Camper se rendit en Allemagne, visita Göttingen où il rencontra Michaëlis, Heine, Gmelin, Blumenbach. (Il avait fait la connaissance de Paw à Xhanten, bien avant.) Il eut à Cassel de longs entretiens avec Sömmering. A Postdam, il fut reçu par Frédéric II29 : l'on ignore si le monarque l'entretint des singulières tentatives d'hybridations entre l'homme et la bête qu'il encourageait — si l'on en croit une tradition, consignée notamment par Restif de la Bretonne30.

 

            Le grand ouvrage de Camper sur l'angle facial ne parut qu'après sa mort, en 1791, sous le titre Dissertation sur les Variétés Naturelles qui caractérisent la Physionomie des hommes des divers climats et des différens âges. Suivie de Réflexions sur la Beauté ; particulièrement sur celle de la tête... et d'une Dissertation sur la meilleure Forme des souliers, avec 11 planches en taille-douce. Camper y retrace toute la genèse de son système. Tenté très jeune par le dessin et la peinture, Camper rapporte donc la déception que lui causèrent les traités d'anatomie artistique, dont l'étude n'avait eu pour effet que de dénaturer son approche du réel (il n'exclut pas Dürer, où l'on trouve pourtant l'ébauche de son système). Les théories esthétiques, celles du « beau idéal » (il mentionne Winckelman, Ten’Kate, Hemsterhuys), lui sem­blaient également arbitraires car « fondées sur les seules règles de l'optique ». Il relève encore qu'il avait été frappé très tôt par l'impuissance des peintres les plus habiles à restituer les « traits nationaux » de leurs modèles — lorsque ceux-ci n'appartenaient pas à la race blanche. Que l'on peigne un Nègre, note-t-il, et c'est un Blanc noirci. Par ailleurs, les nombreuses dissections qu'il opère pour illustrer ses leçons d'anatomie, lui révèlent que la structure globale du visage, ou du crâne, n'était pas commandée, comme le voulait l'anatomie artistique, par l'ovale et ses géométries proportionnelles, mais par la saillie plus ou moins prononcée des mâchoires. Camper possédait « dans son cabinet » une collection de crânes : sans compter les types européens, il détenait huit crânes représentant toutes les races repérées à l'épo­que (il ne lui manquait qu'un « Américain »). Il eut l'idée de vérifier sur ces crânes ses conclusions relatives à l'effet esthétique du prognathisme. Il cons­tata alors que le canon défini par l'angle formé par une horizontale partant du trou auditif au bas du nez (le bord alvéolaire des incisives supérieures) et la « ligne facéale » définie par ce dernier point et la partie la plus saillante du front, variait sensiblement dans son degré d'ouverture selon l'origine des crânes mesurés. Des vérifications ultérieures l'autorisèrent à affirmer qu'il ne s'agissait pas de différences individuelles mais raciales. Etendant ses mesures aux animaux (notamment le chien et le singe), il conclut que le passage de la bête à l'homme idéal, représenté par « l'antique grec », se traduit par une ouverture régulière de l'angle facial de 30° à 100°, en passant par des graduations constantes correspondant chacune, à une race animale ou humaine parfaitement déterminée. Il propose de ces « graduations proportionnelles » l'échelle suivante :

 

chien

35°

cercopithèque

42°

orang-outang

58°

jeune nègre

70°

Calmuque

70°

Européen

80°

antique grec

100°

 

« II s'ensuit de là — conclut-il — que l'angle de la ligne facéale a dans la nature un maximum et un minimum, c'est-à-dire une grandeur et une petitesse déterminées de 70 à 80 degrés ; et tout ce que va au-delà est fait d'après les règles de l'art et ce qui descend au-dessous de 70 degrés donne au visage une ressemblance aux Singes... »31.


           
 



                                     L'angle facial, selon Camper.
   Planches tirées de Dissertation sur les variétés naturelles qui caractérisent la physionomie des hommes
   des divers climats et des différents âges...
Paris, H. J. Jansen, La Haye, J. Van Cleef, 1791.





         


            Il restait encore à Camper à démontrer que cette « graduation » était naturelle, inscrite dans la géométrie originelle de l'être vivant. Aussi récuse-t-il les trois causes (climat, nourriture, mœurs) traditionnellement avancées par l’Histoire Naturelle, notamment Buffon, pour expliquer les « variétés » de l'espèce humaine.

 

            Camper croyait avoir découvert dans sa doctrine de « la ligne facéale » l'origine des idées que les peuples se formaient de la beauté — celle, en particulier du visage. Cette beauté correspond, pour chaque race, à la norme statistique définie par l'angle facial : il y a donc une beauté nègre, blanche, calmouque, etc. Si l'on s'écarte de 5° en haut ou en bas de la norme raciale, on atteint les limites de la laideur. Ainsi un Nègre que l'on représenterait avec un angle facial de 75° — que l'on « européaniserait » donc — serait laid.

 

            Ces dernières conclusions — seules importantes aux yeux de leur auteur — furent totalement ignorées, même de l'Esthétique contemporaine, et l’on ne retint de la thèse de Camper que son « échelle proportionnelle ».

 

            Blumenbach, on le devine, la jugera insuffisante, puisqu'elle mettait en jeu un critère unique pour organiser la classification des animaux et des races humaines. Mais c'est précisément ce qui devait la rendre séduisante au regard du Savoir de l'époque. Toutes les variables critériologiques admi­ses jusqu'alors étaient qualitatives, donc subjectives : elles se prêtaient aux exégèses les plus contradictoires. L'échelle quantitative de Camper autorisait des classements entre l'homme et l'animal d'un côté, les hommes entre eux de l'autre, fondés sur des graduations géométriques constantes et vérifiables. En somme, Camper apparaissait comme le Galilée de l'anthropologie. Avec lui, les hommes, jusqu'alors répandus en vagues indécises aux chromatismes confus et variables, pouvaient être ordonnés sous un langage mathématique simple.

 

            Vérifié et amendé sur quelques points (l'angle facial d'un européen était plutôt de 85° selon Cuvier, celui de l'orang-outan jeune de 67°, etc.32), le système de Camper fut cautionné par les plus grands anatomistes de l'époque, notamment Vicq d'Azyr, Sömmering (cfr. De corporis humani fabrica [1794]) et Cuvier (Leçon d'anatomie comparée [1799 et sv.]). Il entra bientôt dans l’Histoire Naturelle pour en constituer l'un des socles taxonomiques les plus durables, et l'anthropologie physique s'en empara pour en faire, pendant près d'un siècle, l'un des axes de son épistèmè.

 

            L'on devine que l'anthropologie ne résista point à la tentation d'appuyer sur celui-ci, au-delà des classifications somatiques, des hiérarchies structurées du degré d'intelligence, de sensibilité, de moralité, etc. des races répertoriées par le Savoir de l'époque.

 

            L'on peut lire dans de nombreux traités d'anthropologie de la première moitié du XIXe siècle, énoncé comme une loi mathématique indiscutable, que l'angle facial d'un individu (ou d'une collection d'individus) constitue la mesure même de son intelligence et de ses facultés morales. Ce théorème se fonde sur la quadruple équation suivante :

 

  1. Le degré d'ouverture de l'angle facial détermine le volume de la boîte crânienne. Plus l'angle est ouvert, plus le crâne se trouve développé.
  2. Le volume de la boîte crânienne constitue la mesure de la masse de l'encéphale.
  3. La masse de l'encéphale, calculée en proportion du volume du corps (Monro, Sömmering), ou de la moelle épinière, donne la mesure de l'intelligence.
  4. La structure et le développement des « organes » de l'encéphale, que laisse apparaître la conformation même du crâne (les « bosses »), constituent autant de signes du degré de dévelop­pement des facultés intellectuelles, psychiques, morales de l'individu ou de la race étudiée.

 

            Ces quatre équations se nouent au sein d'un vaste discours qui, outre A. Monro (On the nervous System, ch. viii) et Camper, va de Sömmering (Dissertatio de basi encephali… [1778], Ueber die korperliche Negers... [1784], De corporis humani fabrica [1794, sv.]), J.G. Ebel (Observ. neurologicae... [1788]) et Cuvier (1817) à Parchappe (Recherches sur l'encéphale... [1836-38]), tout en se cristallisant progressivement sur la phrénologie de Gall (Anatomie et physiologie du système nerveux en général et du cerveau en particulier... [1810-1819]) — laquelle, après avoir suscité d'innombrables con­troverses, finit, avec Spurzheim et Broussais, par s'imposer comme l'une des psychologies dominantes de la première moitié du XIXe siècle.

 

            Il faudrait, pour comprendre le succès de la crâniologie, interroger les raisons profondes de l'engouement général de la fin du Siècle pour la phy­sionomie, la fascination exercée par l'œuvre d'un Lavater (Essais physiognomoniques [1775-78]), les rééditions des œuvres de Cardan, de Porta, la mimologie (Engel), etc. Et cela malgré la critique pourtant aisée que l'on pouvait en faire (cf. Kant, Anthropologische Charakteristik ; « von des Physiognomonie »). L'échec des psychologies traditionnelles n'en est pas la seule raison.

 

            Un seul exemple donnera ici l'idée des conséquences de l'application des principes de Gall-Spurzheim et des théories de Camper à l'étude des races. Gall avait localisé à l'arrière du cerveau les « facultés » que l'homme parta­geait avec l'animal : instinct sexuel, amour parental, instinct du meurtre, etc. Par contre, il avait assigné à la zone antéro-supérieure du front les organes les plus « nobles » des facultés spécifiquement humaines : sagacité compara­tive, faculté d'abstraire, sens de la causalité, sentiment de l'existence de Dieu, etc. Or, la dolichocéphalie, propre à la plupart des races de l'Afrique et de l'Asie, dont l'effet apparent est de déjeter la boîte crânienne vers l'arrière, contraignait de penser que chez ces races, les fonctions « animales » étaient considérablement hypertrophiées, alors que l'étude de l'angle facial révélait chez elles une absence presque complète des facultés propres à l’homo sapiens.

 

            C'est donc bien vers le monde animal, celui de la Brute avec ses instincts meurtriers, ses pulsions incontrôlées, ses frénésies sexuelles, que ce Discours renvoie le « Sauvage » — l'homme de moins de 80° d'angle facial. L'Histoire Naturelle n'aura même plus à s'embarrasser dans ses taxonomies de ces considérations morales dont la treizième édition du Systema Naturae de Linné, procuré par Gmelin, fournit encore l'exemple. Le degré de l'angle facial est à lui seul l'indice suffisant, exhaustif, des qualités intellectuelles et morales des races recensées. Ainsi, dans la Mammalogie ou description des espèces de mammifères qu'A.G. Desmarest donne en 1820 pour l’Encyclopédie méthodique, trouve-t-on sous l'ordre des « bimanes, premier genre » une simple nomenclature des races humaines empruntée à Blumenbach, caracté­risées sans plus par l'angle facial (la race mongolique, notons-le, y gagne 5° par rapport à Camper33). Et l'on reproduira ici, sans le commenter, le tableau des deux espèces humaines de Virey34 :

 

 

GENRE HUMAIN

 

1re ESPECE.

Angle facial

de 85°

 

 

1. RACE BLANCHE...

 

 

Arabe-indienne.

 

Celtique et caucasienne.

 

 

 

2. RACE JAUNE...

 

Chinoise.

Kalmouke-mongole.

Lapone-ostiaque.

 

 

3. RACE CUIVREUSE...

Américaine ou caraïbe.

 

 

4. RACE BRUNE FONCEE

 

Malaie ou polynésique.

 

2e ESPECE.

Angle facial

de 75 à 80°

 

 

 

5. RACE NOIRE...

 

Cafres

 

Nègres.

 

 

6. RACE NOIRATRE.

 

Hottentots.

 

Papous.

 

 

            Il faut le souligner : la fausseté de chacune des quatre équations énoncées plus haut fut démontrée très tôt par de nombreux savants isolés. Signalons au moins les travaux d'Ed. Sandifort (1793) qui mettent en évidence la supériorité volumétrique du cerveau de l'Esquimau sur celui de l'Européen, ainsi que les démonstrations de Fr. Tiedemann (1822) prouvant l'analogie du cerveau de Noirs et celui des Blancs.

 

            Peu importe, à l'heure où le plan d'un génocide sans nom (celui des Boshimans, des Indiens d'Amérique, des « aborigènes » australiens) se pour­suit systématiquement, où les puissances de l'Europe sont tentées à nouveau par le programme d'une colonisation planétaire, où un Napoléon remet en place les structures de l'esclavage, abolies sous la Révolution, le Savoir éprouvait le besoin d'assurer la scientificité des exorcismes auxquels il se livrait depuis le moyen âge, contre les multiples figures de l'Autre — singu­lièrement du Sauvage — et qui ne reposaient jusqu'alors que sur de sombres mythologies.

 

            Qu'ici, le Savoir se constitue pour cautionner des mythes et des pratiques ne laisse aucun doute. Bien avant que les disciples de Gall n'aient décelé dans l'hypertrophie du cervelet, des « Sauvages », singulièrement des Nègres (sur la sexualité desquels tout le siècle des Lumières avait fantasmé), l'anatomiste Charles White, bien connu pour ses travaux gynécologiques, propo­sait dans An Account of the Regular Gradation in Man [1793], une taxonomie des races fondée notamment sur la longueur respective du pénis de l'homme et du singe et des organes sexuels de la femme. Il ressortait, consigne-t-il, de ses nombreuses préparations anatomiques et de ses observations sur le vif que le pénis du Nègre et les organes sexuels des Négresses — il se réfère en particulier au fameux « tablier » hottentot dont Le Vaillant venait pourtant de démontrer l'origine culturelle — étaient beaucoup plus grands que ceux de l'homme blanc, offrant ainsi des analogies avec ceux du singe. Il en concluait que le Nègre formait l'étape intermédiaire entre le singe et l'homme blanc...

 

            Qui, en étudiant les échelles de Camper revues par Cuvier et d'autres pouvait ne pas constater que les races noires, hottentotes, mongoles, améri­caines, etc. étaient infiniment plus proches de l'animal que de l'homme blanc ? Des études statistiques affinées révèlent alors que l'angle facial du Nègre est non pas de 70° mais de 68°. Par rapport au « jeune orang-outan » de Cuvier, avec ses 67 °, la limite de l'humanité devient décidément bien ténue. Encore un effort...

 

            En effet, l'ironie veut que le Système des classificateurs, des nomenclateurs, se retourne contre lui pour appuyer les thèses contraires : celles qui percevaient entre l'animal et l'homme des liens généalogiques, diachroniques, et non simplement ontologiques et structuraux. Il suffisait d'inverser l'échelle des différences de Camper dans le temps pour en tirer l'histoire d'une ressem­blance, d'une continuité — celle de la généalogie de l'homme. Camper lui-même avait livré son système à cette opération en révélant que l'angle facial de l'individu varie considérablement en fonction de son âge, qu'il va constamment en décroissant, passant de 92° à l'enfance à quelque 75° à l'âge de la vieillesse, pour se rapprocher ainsi du Nègre ou du Calmuque. Comment éviter l'équation entre ces deux échelles ? Ne pas penser dès lors que les sauvages offrent aux Blancs l'image de leur propre vieillesse — soit qu'on les prenne comme des « dégénérés » ou qu'on les tienne comme des ancêtres authentiques du Blanc.

 

            Comment ne pas établir des liaisons semblables entre le singe et le Sauva­ge ? Le seul point qui demeure encore en discussion vers 1800 entre les partisans du « transformisme » est de savoir si le singe est l'image dégénérée de l'homme et le Nègre la figure vieillie du Blanc ou, au contraire, si l'homme a pour ancêtre le singe, dont les races diverses marqueraient la descendance progressive. C'est en ces termes qu'en 1802, le naturaliste Fr. J. Schelver, de l'école de Göttingen, pose la question. Lorsque sept ans plus tard Lamarck écrira :

 

« que l’ordre naturel des animaux, constituant une série, doit commencer par ceux qui sont les plus imparfaits et les plus simples en organisation, et se terminer par les plus parfaits, afin d'être conforme à celui de la nature, car la nature qui les a fait exister n'a pu les produire tous à la fois»35.

 

la question sera résolue, du moins au sein de ce discours.

 

            Ainsi donc, vers 1810, l'anthropologie « naturelle » avait découvert que l'homme n'était qu'un singe doté d'une histoire.

 

            Pourquoi, comment et pour quelle fin l'homme s'était-il séparé du singe, telles étaient les questions que se posait, vers 1650, l’autre anthropologie, que nous appelons culturelle. Nous avons montré ailleurs, à plusieurs reprises, que cette anthropologie, née de l'ontologie matérialiste, après une in­tense période spéculative qui va de Hobbes ou Gassendi à Vico et Rousseau en passant par Püfendorf, Spinoza, Bayle et Locke, où elle découvre l'ensem­ble des réponses à ces questions en repérant dans l'assomption de Règles arbitraires la définition même de l'homme, avait fini par s'engluer dans ce mystère, si bien décrit, à propos de l'inceste, par Cl. Lévi-Strauss dans les prolégomènes de ses Structures élémentaires de la parenté, soit l'impossibilité logique de concilier la nature à la fois arbitraire, universelle et irréversible des institutions culturelles. Tentée dès lors de découvrir à ces Règles des motivations naturelles, elle s'était vue piégée par des apories identiques à celles auxquelles s'était heurtée l’Histoire Naturelle — que nous venons de décrire. Cherchant dans l'histoire et dans l'ethnographie, prise comme subs­titut d'une archéologie introuvable, les lois du passage de la nature à la culture, elle en était arrivée, vers 1780, à fonder à son tour des hiérarchies culturelles mythiques36 qui la menaient inévitablement à un identique ra­cisme. Ainsi, vers 1800, l'anthropologie « naturelle » et l'anthropologie « cultu­relle » se rencontrent autour d'un unique mystère : le singe et la race, méto­nymies de l'origine et de l'histoire.

 

            En somme, Robinet aurait toujours pu écrire à ce moment que « l'anthro­pologie... restait encore à faire ». Ce qu'il dit de la pensée d'une anthropo­logie dont l'objet serait « d'envisager la nature humaine sous les seuls traits qui la distingue de celle des animaux brutes » est davantage encore d'actua­lité.

 

            En s'appuyant notamment, non sans les trahir, sur Hegel et Darwin, certains penseurs émirent l'idée, vers 1860, que les races inférieures étaient condamnées à disparaître devant les races « évoluées », destinées seules à accomplir la finalité de l'Etre. L'on connaît les suites de cette théorie, corollaire limpide des discours analysés ici. L'on ne saurait toutefois en faire porter la responsabilité à l'anthropologie comme telle.

 

            L'anthropologie cristallise un savoir, elle le reflète. Elle accomplit sur le plan discursif l'exorcisme auquel l'homme de l'Occident tout entier se livre depuis l'origine. Si l'on y réfléchit, l'objet de cet exorcisme est en l'homme ce qu'il redoute le plus de lui-même : l'animal qui gît dans les sédiments de sa nature profonde. Son corps et sa matière — signe et garantie irrémédiables de son inscription dans le temps et donc de sa mort.

 

            A la fascination angoissée des anthropologies qui se conjuguent vers 1800 autour du singe et du Sauvage, figures mythiques respectives de la matière et de la mort, répond comme un acte logique le grand rêve de Sade de voir l'humanité projetée tout entière dans le Néant.

 

            La fonction d'exorcisme à laquelle se prêtent inconsciemment ces anthro­pologies est certes commandée par un Pouvoir, elle est liée à d'implacables enjeux économiques. Mais elle s'explique aussi, pensons-nous, par la disparition en Occident depuis le XVIe siècle de ces rites de passage — disparition liée notamment à l'intériorisation dans le monde chrétien du sentiment religieux —, rites qui assurent, dans toutes les sociétés sauvages, l'intégration de l'homme dans l'univers, dont tous les éléments, y compris ceux que l'homme ne domine pas, la mort et le temps, semblent relever alors d'une harmonie supérieure.

 

            Le racisme où confluent, vers 1800, la plupart des discours anthropologi­ques, n'autorise pas seulement ceux-ci à surmonter leur impuissance à com­prendre le fait culturel comme un ensemble de règles dues « au hasard et la nécessité » en le réinscrivant dans le « plan » prétendu de la Nature (en l'occurrence, celle qui commande les distributions raciales de l'espèce humai­ne), il s'offre comme le substitut de ces rites initiatiques perdus, qui, dans leur quête de l'Identique, supposent le meurtre sauvage, quoique symboli­que, des figures de l'autre : l'enfant, la femme, les peuples voisins.

 

 

 

notes

 

1 Sur cet ouvrage, cf. Les Lumières dans les Pays-Bas Autrichiens et la Principauté de Liège, Bruxelles, Bibliothèque Royale Albert Ier, 1983, pp. 147-48.

2 Cf. Dictionnaire Universel des Sciences morale, économique, politique et diplomatique ; ou bibliothèque de l'homme d'état et du citoyen, à Londres [Liège, Plomteux], 1778, tome V, p. 333.

3 Allusion à l'ouvrage de Joseph Corio, marquis de Gorini, intitulé L'uomo, trattato fisico-morale, diviso in tre libri, paru en 1756, traduit en 1771 [peut-être par Robinet] sous le titre : Antropologie. Traité métaphysique (s.l. [Lausanne], M.-M. Bousquet) et dont Robinet donne, dans l’art. cit. ici, une longue analyse.

4 Nous avons traité des problèmes spécifiques de l'anthropologie culturelle proprement dite des Lumières, notamment dans Une Anthologie de la Culture Classique. Tome I : Cosmologie, Anthropologie, Part. II, sect. 3 (Liège, 3e éd., 1984, pp. 272-360) et dans « Séquences de l'histoire dans l'anthropologie des Lumières. Problèmes et mythes » (Histoires de l'anthropolo­gie : XVIe-XIXe siècles [éd. B. Rupp-Eisenreich], Paris, Klincksieck, 1984, pp. 67-85.

5  Sur l'anthropologie de Descartes, cf. notre Anthologie, cit. sup., pp. 206 à 271.

6 Cf. L'anatomie de l'homme suivant la circulation du sang, et les dernières découvertes, 2e éd., Paris, L. D'Houry, 1694, pp. 125-26.

7 Cf. Traité de l'esprit de l'homme... suivant les principes de R. Des Cartes, Amsterdam, A. Wolfgang, s.d., pp. 14 sv.

8 Nous suivons la 3e édition de cette Anthropologie, Königsberg, 1820. Cf. pp. 3-5.

9 Cf. sur ce point précis notre Anthologie, cit. sup., pp. 343 à 351, et notre article cit. sup. in note 4, pp. 73-75.

10 Cf. son Discours de la manière d'étudier et de traiter l'Histoire Naturelle, Œuvres complètes, édition de M. Flourens. Paris, Garnier, s.d., t. I, p. 15.

11 Sur cette exclusion, cf. notamment VALMONT DE BOMARE, Dictionnaire raisonné uni­versel d'Histoire Naturelle, art. « Homme » (4e éd., Lyon, Bruyset, 1791, tome VII, p. 10). Relevons que cet article important (165 pages dans cette édition) constitue une synthèse éclectique des anthropologies de Buffon, de Haller et de Daubenton.

12 Discours de la méthode, dans Œuvres complètes, éd. Ch. Adam & P. Tannery, Paris, 1902, t. VI, pp. 12-13. Cf. notre Anthologie cit., pp. 251-57.

13 Dans la mesure où celui-ci, devançant J.J. Rousseau, refuse l'idée même de culture, dès lors que ses lois mèneraient à l'inégalité. Sur ce thème, entre autres passages, cf. Continuations des Pensées diverses... à l'occasion de la Comète... nvle éd., Rotterdam, R. Leers, 1721, t. IV, pp. 313-326. C'était également la position de Locke.

14  Cf. notre art. cit. in n.7, pp. 76 sv.

15 Sur l'anthropologie de Meiners et de l'école de Göttingen, voir B. RUPP-EISENREICH, « Meiners et Gérando... ».

16 Sur l'importance, dans le débat anthropologique, des singes supérieurs, cf. Fr. TINLAND, L'Homme sauvage, Paris, Payot, 1968, et notre Anthologie cit., pp. 163-68 & 274-79.

17 Voir De l'origine et de la couleur des Nègres, dans Œuvres de P. Camper qui ont pour objet l'Histoire Naturelle, Paris, H.J. Jansen, 1803, t. II, pp. 451 sv.

18 Les Dissertations de MECKEL sont publiées dans les Mémoires de l'Académie de Berlin, t. IX, pp. 100 sv. et t. XIII, p. 69 sv. Voir aussi les Deutches archiv für die physiologie, Band I, pp. 10 sv. Parmi ceux qui ont soutenu, avant Meckel, le principe de la pluralité des espèces humaines, il faut mentionner B. de Maillet, le voyageur Atkins (1737) et Rey (1742).

19 De l'origine de la couleur des Nègres, loc. cit., pp. 458-59.

20 Cf. ses Recherches philosophiques sur les Américains... sect. 2, éd. de Berlin [Rouen], 1776, t. I, pp. 146 sv.

21 Sur le thème précis de la couleur et de la forme comme langage, livré à l'analyse d'une physiognomonie (Maupertuis) ou d'une esthétique (le P. André), cf. notre art. « Image des Religions Noires dans la littérature occidentale classique. IIIe part. », Rev. Univ. du Burundi, I, 1973, n° 3/4, pp. 220-23.

22 Sur le  « mythe de Cham » et ses diverses exégèses, cf. notre art. « Images des Religions Noires », loc. cit., pp. 224-39.

23 Ces opuscules se trouvent réunis, avec d'autres, in K.ANT, La philosophie de l'Histoire, introd. et trad. de S. Piobetta, Paris, Aubier, 1947. Il faut noter que, dans son Anthropologie in pragmatischer hinsicht, Kant ne consacre qu'une page aux races, non seulement parce que, selon lui, la question relève d'une « anthropologie théorique », mais parce que son disciple Girtanner lui semble avoir suffisamment éclairci sa pensée sur ce point.

24 Cf. sa Définition du concept de race humaine, in Philosophie de l'Histoire, éd. cit., pp. 129-150.

25 Anthropologie, éd. cit. de Königsberg, 1820, p. vi.

26 Cf. Des différentes races humaines, in Philosophie de l'Histoire, éd. cit., pp. 53-54.

27 Abbildungen naturhistorischer Gegenstände, 1-100, Göttingen, H. Dieterich, 1810, n° I à V. Blumenbach renvoie à cet endroit, à la troisième édition de son De generis humani varietate natiua [1795], S. 177 et sv. Cette troisième édition est déjà marquée par l'influence de P. Camper — dont il refuse pourtant la thèse (cf. infra), du moins dans sa simplicité.

28 Cf. Encyclopédie méthodique. Système anatomique. Quadrupèdes. T. II, Paris-Liège, Panckoucke-Plomteux, 1792, « Discours préliminaire », pp. cxiv-cliij.

29 Cf. la Notice de la vie et des écrits de P. Camper, à la tête de l'éd. des Œuvres, cit.

30 La possibilité d'hybridations entre l'homme et l'animal (singulièrement le singe) devint l'une des hantises de l'anthropologie des Lumières. L'expérimentation en était vivement souhaitée. Virey écrit (1801) que rien ne pourrait « être plus utile pour l'avancement de la science si importante de notre propre nature » et conseille d'utiliser un sujet Hottentot pour l'expérience (Hist. natur. du genre hum., éd. de 1824, t. III, p. 510).

31 Dissertation sur les Variétés Naturelles qui caractérisent la Physionomie... Paris-La Haye, H.J. Jansen- J. Van Cleef, 1791, p. 16.

32 G. CUVIER, Leçons d'anatomie comparée, 3e éd., Bruxelles, Dumont, 1836, t. I, pp. 246-47.

33 Cf. Mammalogie ou description des espèces de mammifères, Paris, Vve Agasse, 1820, pp. 47-48.

34 Histoire naturelle du genre humain, nvle éd., Paris, Crochard, 1824, t. I, p. 438.

35 Cf. sa Philosophie zoologique, prés, par J.P. Aron, Paris, coll. 10/18, 1968, p. 306.

36 Cf. notre art. cit. :  « Séquences de l'histoire », pp. 78-79.

   
 

Prélablement publié dans L'Homme des Lumières à la découverte de l'autre,
Bruxelles, éd. de l'ULB, Etudes sur le XVIIIe siècle, vol. hors série n° 3, 1985, p. 49-69.