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Marxisme, Christianisme, Humanisme :

L'utopie hérétique de Pasolini

 

Valérie Paulus

 

Così non si può più andare avanti.
Bisognerà tornare indietro, e ricominciare daccapo (1).

 


 

En dépit des lacunes — conscientes — de sa culture politique et philosophique, l'idéalisme et la vocation pédagogique de Pier Paolo Pasolini ont fait de lui l'un des principaux acteurs de la lutte contre l'expansion en Italie du néo-capitalisme et de la société du bien-être. Parce que toujours inspirées par ses sentiments et sa vie privée, ses interventions ont principalement fustigé le “génocide anthropologique” perpétré par la bourgeoisie qui, de classe dominante sur les plans politique et économique, s'est faite hégémonique sur celui de la culture. En 1962, la prise de conscience de l'indéfectibilité de la nouvelle civilisation lui inspire Profezia (2), qui peut être considéré comme l'utopie la plus significative de son œuvre littéraire. Car, si Pasolini n'a pas illustré le genre utopique proprement dit, les nombreuses propositions qu'il a émises dans ses essais et articles de presse convergent vers la définition cohérente d'une société utopique qui vient préciser et corriger l'ébauche qu'en offre ce poème, ainsi évoqué dans Nuova poesia in forma di rosa :

 

Profetai una Nuova Preistoria - non meglio identificata - dove

una classe diveniva Razza al tremendo humour di un Papa,

Con Rivoluzioni in forma di croce, al comando

Di Accattoni e Alì dagli occhi Azzuri (3).

 

La réforme agraire, que, partageant le point de vue de la plupart des historiographes de l'époque, Pasolini imputait exclusivement aux luttes sociales du Nord, avait dénué l'Italie méridionale de l'innocence qui aurait pu en faire l’artisan de la révolution que l'auteur appelait. Seul le Tiers Monde, auquel l'Italie préindustrielle était souvent associée au nom d'une parenté culturelle qu'elle jugeait quant à elle injurieuse, restait à ses yeux susceptible d'en opérer l'actuation. La prophétie, qui souligne le caractère symbiotique de son rapport à l'Être, le montre à même de rallier les ouvriers, de mettre un terme à leurs revendications salariales et de les unir aux paysans du Sud et au sous-prolétariat citadin en vue d'anéantir la civilisation néo-capitaliste et de déposer sur ses ruines « le germe de l'histoire ancienne ».

 

Sans doute marqué par les théories de Jung et de Cassirer, Pasolini tend à penser que, chez le bourgeois, l'âme, conçue comme réceptacle de différents modes d'être, de différentes natures, quand bien même inconciliables, est devenue conscience morale (4), rendant la bourgeoisie étrangère à l'irrationnel et au religieux. L'auteur partage en outre le point de vue selon lequel, dans la petite et moyenne bourgeoisie, sous l'influence du nationalisme et de l'impérialisme — conséquences du capitalisme —, le laïcisrne et le positivisme, qui ont d'abord caractérisé la civilisation bourgeoise et qui en caractérisent encore l'élite, ont fait place à une religion étatale et hypocrite (5). De là, la peur que, selon Pasolini, le Tiers Monde toujours ouvert à l'irrationnel et au sacré lui inspire, comme le sous-prolétariat urbain dont elle est incapable d'accepter l'idéologie anarchiste, qui l'en dissocie radicalement et qui menace non seulement les fondements de la société mais aussi ceux de la lutte des classes (6).

 

Les sept calligrammes cruciformes de Profezia traduisent donc l'espoir de la rédemption de cette humanité indisponible au sacré par le Tiers Monde et le sous-prolétariat, urbain ou rural, ainsi érigés en acteurs potentiels de la réitération du sacrifice du Christ. Une vision que ne partageaient alors ni l'Église ni la gauche, comme l'atteste le commentaire de Sartre à l'accueil d'Il Vangelo secondo Matteo (1964) : le refus de percevoir l'identité réelle du martyr, qu'avait pourtant déjà révélée La ricotta (1963), paralysait la gauche française (7).   

                         

Si, comme Pasolini l'affirme en 1966, la vision du monde pré-bourgeois comme moteur de la Révolution, telle qu'il l'a présentée dans « l’eccesso stilistico di qualche verso », n'est pas à prendre à la lettre, son utopie n'en repose pas moins sur la volonté, comme manifestation du choix « marxiste » d'une certaine bourgeoisie, de vivre une expérience vitale, sociale, radicalement différente de la sienne, a priori érigée comme la meilleure et la seule possible, et dont l'auteur juge urgent de rendre dialectiquement chaotique la cohérence. Et cette expérience est bien celle du monde pré-bourgeois et du Tiers Monde, dont, aux yeux de l'auteur, la principale caractéristique est la religion, conçue comme « pensée sauvage », et le projet un « futur socialiste », qui refuse dans sa maturation la phase inutile de l'expérience bourgeoise (8). Ainsi s'agit-il, dans un premier temps, de faire resurgir le sens du sacré. Un espoir qui se fonde sur la conception non dialectique que Pasolini a de l'histoire, laquelle assimile la succession des civilisations à une superposition de strates dont la dernière n'exclut pas celle qui la précède. Pour Pasolini, la civilisation « profane » issue de la révolution industrielle n'a donc pas supplanté la culture rurale archaïque : le sens du sacré subsiste au sein du monde néo-capitaliste, quand bien même au plus profond de l'inconscient collectif.

 

Publié en mars 1968, Teorema traduit le fléchissement de la foi dans la synthèse qui devait procéder de la rencontre entre la bourgeoisie moraliste et réfractaire à l'irrationnel et les vestiges d'un monde authentique encore vecteur de sacralité. Le salut, qu'en dépit d'une vraie rédemption, la crise stérile et insurmon­table de la famille bourgeoise représente aux yeux de Pasolini, révèle les limites d'une proposition que mai 68, lu comme révolution interne de la bourgeoisie, achève de discréditer. Le poète désavoue Profezia et la thèse qui la sous-tend, récupérée par les acteurs d'une révolte régénaratrice au profit d'une classe qui, protagoniste de l'histoire, « ha bisogno di crearsi dei ‘miti’ metastorici, bandiere di assolutezza » (9). D'autre part, la synthèse effective de la dialectique espérée — ou la non-inversion de la synthèse d'une dialectique préexistente — amenuisait chaque jour le potentiel révolutionnaire du Tiers Monde et du sous-prolétariat.

 

Le reniement est pourtant loin de marquer l'épilogue du rêve de leur épopée. Et l'espoir d'une action conjointe du communisme et du christianisme, qu'illustrait l'image finale des insurgés guidés par l'Église sous « le bandiere rosse di Trotzky », continue d'inspirer les propositions de l'intellectuel athée et réfractaire à l'orthodoxie marxiste — sans doute d'abord en raison du mépris qu'elle manifeste à l'égard de la religion (10), du sous-prolétariat et de la paysannerie. Dans la lignée des thèses d'Engels, de Kautsky ou de Benjamin, la perspective de cette coalition, qui repose sur le constat de l'avènement des pauvres à l'histoire comme conséquence « involontaire » de l'œuvre du Christ, n'apparaissait pas irréaliste dans un pays qui, comme l'Italie, n'était pas entièrement industrialisé. Aux dires de Pasolini, outre les paysans et les derniers artisans, pour qui la religion est « un phénomène naturel et sincère », les communistes y sont pour la plupart catholiques pratiquants. L'Évangile comptait du reste parmi les références majeures des premiers socialistes (11). De plus, et quoique, l’auteur le déplore, la gauche continue de poursuivre l'idéal désuet — sauf pour le nouveau pouvoir, qu'elle sert — de désacralisation et de « dé-sentimentalisation » qu'avait justifié la nécessité de s'affranchir de l'ancienne société clérico-fasciste (12), selon lui, le communisme, s'il s'est revêtu de l'esprit laïque et positiviste bourgeois, n'en est pas pour autant areligieux. Outre qu'il considère qu'un idéal humanitaire semblable à celui qui régit la morale chrétienne conditionne la lutte marxiste, Pasolini juge la perspective, l'Espérance, qui la sous-tendent, de nature religieuse, et, par voie de conséquence, à même de réunir cette idéologie au catholicisme :

 

Se la storia è concepita corne storia della lotta di classe, allora la prospettiva, la speranza dei comunisti implica, postula un momento di astoricità, per lo meno idéale. Al di là del profondo, del futuro, c’è un momento in cui la storia cessa e quindi c’è un momento di metastoricità, di astoricità, anche nel pensiero marxista. Ed è in questo punto che in fondo il marxista è un uomo religioso. Se fonda tutta la sua azione, la fede che lo regge, negli scioperi e nella lotta, nell’affrontare tutti i possibili guai che gli provengono dalla sua lotta, e tutto questo lo fa in nome di una fede, che ha corne risultato ultimo la vittoria della lotta dei poveri contro i ricchi, cioè la fine della storia, in questo momento, è un uomo religioso (13).

 

Néanmoins, et si le dialogue s'annonce possible avec les jeunes représentants du catholicisme, pour la plupart étrangers à l'anticommunisme, une coalition entre le PCI — qui se préparait au compromis historique, lequel signifiait aux yeux de l'auteur, son acceptation tacite de l'homologation bourgeoise —, le « meilleur de la gauche » et le monde catholique, représenté par un parti dont Pasolini stigmatise la contribution à la dégradation de l'Italie, s'annonce difficile. Prématurée, la recherche d'un consensus sur la manière de concevoir l'homme, suppose une reconnaissance réciproque, la répudiation du dogmatisme, ou la réhabilitation du doute, soit celle d'un dialogue démocratique que la réalisation du Vangelo secondo Matteo, « prodotto tipico di questo dialogo tra cattolici e comunisti », avait pour objectif de favoriser (14).

 

L'appel à l'Église, paradoxalement responsable de l'effacement du sens du sacré, trouve sa justification dans la conscience de sa nécessité s'il s'agit de le rétablir. Faute d'une hégémonie communiste qui permette de continuer d'assigner ce rôle aux lettrés, la possibilité de faire réémerger le substrat sacré qui a présidé à sa fondation explique son choix comme guide symbolique de la contestation. Cette utopie pouvait se prévaloir de l'engagement révolutionnaire de l'Église, jugée jusque-là antilibérale, autoritaire, paternaliste et dogmatique, sur la voie laïque et démocratique, et de son inutilité au nouveau pouvoir irréligieux et totalitaire, qui, selon l'auteur, tente de la réifïer par la voie de la réduction au vide folklorique (I5). Le rôle que Pasolini lui assigne implique sa négation en tant qu'institution temporelle éloignée de l'esprit de l'Évangile (l6) et la revalorisation de son statut étymologique (17), soit la reconstitution d'une communauté au nom d'un sens du sacré vierge de l'autoritarisme et du triomphalisme dont l'a teinté saint Paul. L'Église utopique répète l'assemblée révolutionnaire originelle, réunie autour d'un Christ qui, conformément à la perception qu'en avaient les anciennes populations rurales, est d'abord inspirateur de pratiques religieuses : « un Dio servo di Dio » (Profezia). Allégorie humaine innocente et barbare de la résistance, le Christ de Pasolini perpétue celui que les masses paysannes ont assimilé à leurs multiples divinités agricoles et qu'Eliade — dont l'influence est sensible — constatait étranger au temps linéaire de l'eschatologie chrétienne. Conformément à celle de Spinoza, la conception pasolinienne de l'existence exclut, en effet, toute fin. Elle s'enracine dans l'assimilation du désir de retrouver l'insensibilité originelle — autrement dit regressus ad uterum — à celui, qui en serait une traduction littéraire et philosophique, de fusion de l'homme dans la nature, dont le rythme cyclique, qui régissait la vie du Frioul des années 40, pays de la mère et lieu privilégié de son idylle avec elle, fut érigé en paradigme. De là, la volonté, qui sous-tend la vie et l'œuvre de Pasolini, de s'immerger au sein d'un réel qui le fascine, de veiller à la réception de ses moindres révélations afin de participer de sa sacralité (18). De là aussi, la nostalgie des structures collectives qui la célèbrent et codifient un ensemble de conduites qui en assurent le maintien de la perception.

 

Sans doute au prix du Schisme que l'appel de Paul VI à une démocratie réelle lui faisait pressentir en 1968 et que Pasolini appelait au nom d'une indispensable revalorisation de la Charité, la réforme de l'Église devrait raviver l'attachement de ses fidèles et lui acquérir tous ceux qui témoignent d'un nouveau besoin de foi. Pour Pasolini, sans la Charité, vertu qu'il juge antinomique à toute institution et, il va sans dire, au capitalime, la Foi et l'Espérance, « le due informi e cieche forze del potere », dont du reste, l'Église n'est plus que superficiellement porteuse, s'avèrent dangereusement récupérables (19). Comme les anciennes civilisations rurales, l'auteur voit dans la Charité un témoignage de reconnaissance à la présence du sacré dans la vie. Dès lors, si la perception du sacré a permis la création de communautés à travers l'institution des rites et des lois qu'elle a engendrée, la restauration de cette vertu peut apparaître comme la condition de l'avènement d'un nouvel ordre social.

 

C'est dans cette même perspective que Pasolini conçoit l'art. Pour lui, toute œuvre d'art est en soi un acte saint de charité auquel elle renvoie et rend sensible en le reproduisant dans sa phase de conception. Une fonction qu'accentue la représentation de l'irruption du sacré dans le monde, comme l'illustre le projet d'un film sur saint Paul, auquel l'auteur travaille depuis 1966. La réflexion sur l'expérience de l'apôtre, qui semble s'imposer face à la nécessité de comprendre l'origine de la dérive profane de l'institutionnalisation, rejoint la volonté de redéfinir une Église qui soit consciemment — mais non « rationnellement » (20) — subordonnée au sens du sacré. La dissociation d'ordre « schizophrénique » entre le sujet d'une expérience mystique et le responsable de l'institutionnalisation de l'Église, permet en effet la polémique à son encontre. Cependant, la transposition par analogie de son expérience dans la société occidentale du XXe siècle, qui repose sur l'idée de la coexistence de la civilisation néo-capitaliste et de la culture rurale archaïque et sur l'identification de leurs équivalents respectifs au Ier siècle de l'ère chrétienne, recouvre une plus large ambition. L'exhumation de sa prédication — le scénario la reproduit à la lettre —, qui a permis d'abolir un ordre social fondé sur le concept de classes, l'impérialisme et l'esclavage, a aussi et d'abord pour vocation de défier, en la déconcertant par son apparente inactualité, l'humanité moderne et de susciter la prise de conscience de l'inauthenticité de la vie au sein du monde dominé par les impératifs du néo-capitalisme :

 

[L]e « domande » che gli evangelizzati porranno a San Paolo saranno domande di uomini moderni, specifiche, circostanziate, problematiche, politiche, formulate con un linguaggio tipico dei nostri giorni ; le « risposte » di san Paolo, invece, saranno quelle che sono : cioè esclusivamente religiose, e per di più formulate col linguaggio tipico di san Paolo, universale ed eterno, ma inattuale (in senso stretto).
         Così il film rivelerà attraverso questo processo la sua profonda tematica : che è contrapposizione di « attualità » e « santità » - il mondo della storia, che tende, nel suo eccesso di presenza e di urgenza, a sfuggire nel mistero, nel astrattezza, nel puro interrogativo - e il mondo del divino, che, nella sua religiosa astratezza, al contrario, discende tra gli uomini, si fa concreto e operante (21).

 

Le rôle que Pasolini assigne à l'art doit, par ailleurs, être envisagé dans le cadre de sa politique d'encouragement à la culture, qu'il juge par nature « libera, antiautoritaria, in continuo divenire, contraddittoria, collettiva, scandalosa » (22). Un projet auquel l'Église, qu'il blâme d'être responsable de la diffusion d'une ignorance faite d'irrationalisme, de pragmatisme et de formalisme, doit participer. L'école de Francfort dénonçait la manipulation des consciences par l'industrie culturelle, qui érigeait le langage en vecteur de contenus idéologiques destinés à favoriser l'acceptation passive de l'existence. Dans sa lignée, Pasolini encourage la participation directe au pouvoir littéraire des derniers représentants de la culture populaire (23) et prescrit au poète, pensé comme « producteur de biens non consommables », de refuser le nouveau langage purement communicationnel, dépourvu de l'expressivité et de la créativité qui caractérisaient la langue littéraire qui avait jusque-là fait office de langue nationale et la multitude de dialectes qu'elle n'avait pas éliminés. Selon lui, la mise en évidence de l’irréductibilité de l'univers monovalent de la production et de la technique à la langue poétique — qui, au contraire, traduit la polyvalence et le caractère virtuellement inépuisable de l'Être — et, partant, de son absence d'essence, pourrait permettre de démythifier la langue « réifiante » de la bourgeoisie technocrate, langue que les mass média ont répandue au point d'imposer à l'Italie sa première unification linguistique (24).

 

Par ailleurs, la réforme radicale des instruments autoritaires, parce qu'étatisés, d' « iniziazione alla qualità di vita piccolo-borghese » (25) que sont la télévision et l'école obligatoire apparaît aux yeux de Pasolini comme la première condition de l'éradication de la criminalité italienne, qu'il estime largement déterminée par l'apriorisme et la présomption qu'elles inculquent et par la frustration concomitante que suscite chez le prolétaire et surtout le sous-prolétaire, la prise de conscience de leur ignorance et de l'incapacité à se conformer aux modèles imposés. Le pluralisme, la concurrence, la répartition aux différents partis des chaînes de la télévision, comptent parmi les solutions prônées par l'auteur pour enrayer le développement de la passivité à laquelle incite la société de consommation (26).

 

À terme, la démythification du nouveau système linguistique et la mise en lumière de la fausse innocence des techniques audiovisuelles devraient permettre l’instauration d'un rapport autre entre mots et choses et, par conséquent, entre l'homme et le monde. Une relation qui, pour Pasolini, serait communication avec une réalité perçue comme système de signes primordial désignant sa sacralité, dont le poète, ou le cinéaste-poète, qui perçoit et transcrit son appel, témoigne. Tel que l'auteur le conçoit, soit en tant que reproduction de la réalité où tout signe est signe de lui-même, le cinéma est, en effet, destiné à susciter la prise de conscience de l'oubli du sacré. La mise en évidence du « Code des Codes », selon lequel la Réalité, vécue comme Vérité non seulement philosophico-religieuse, mais aussi scientifique, apparaît comme circularité et non finitude, doit révéler l'illusion que constitue l'histoire, la perception de la Réalité comme successivité vers une fin, qui fonde l'inauthenticité petite-bourgeoise (27). De là l'intérêt de Pasolini pour la poésie des derniers représentants du sous-prolétariat et de la paysannerie archaïque, dont l'immutabilité du code réfléchit celle de leur histoire, et sa complexité leur proximité d'un état de nature idéal que la culture a progressivement et continuellement simplifié (28). De là surtout, le rappel, invariablement réitéré depuis Profezia, de l'importance capitale et de la nécessité pressante d'un rapport dialectique entre la bourgeoisie néo-capitaliste et les derniers vestiges de ces cultures, que l'auteur estime désormais presque exclusivement conservés dans le champ phonologique (29). Leur respect et leur écoute constituent le principal commandement que, peu avant sa disparition, Pasolini adressait à un jeune fasciste en vue de la constitution d'une « Droite sublime », utopique, qui prendrait en charge les problèmes qui concernent tous les démocrates progressistes, mais que le fascisme a jusqu'alors accaparés (30).

 

En définitive, l'utopie pasolinienne s'enracine dans la nostalgie de la paysannerie préindustrielle et du sous-prolétariat tels qu'ils se présentaient encore à la fin des années 60. Une société que rendait légère le rapport heureux qu'elle entretenait avec un monde dont les modèles étaient à sa portée et qu'un marxisme idéal pouvait encore améliorer. La voie pasolinienne suppose donc la régression, par la suppression ou la réforme des attributs encore flexibles du néo-capitalisme, et l'établissement d'un état de société qui permette, à travers la coexistence du rationalisme et de la sacralité, l'instauration d'une vraie démocratie. Un système politique qui, semblable à celui des États-Unis (d'alors), autorise effectivement la liberté de contestation (31). Si, pour « re-commencer », Pasolini veut compter sur le Tiers Monde, c'est que celui-ci, au sein duquel règne souvent un esprit communautaire qui le prédispose au communisme (32), incarne à ses yeux le moment de la société où le choix juste reste possible, soit un âge semblable à celui de la première révolution industrielle, où l'aliénation était circonscrite à l'espace et au temps du travail et où les classes subalternes, dissociées de la bourgeoisie, qu'elles envisageaient comme une pure abstraction, pouvaient contester la classe dominante sans vouloir s'y substituer et, par conséquent, conserver une culture propre, dont l'élément le plus précieux, le sens de la nécessité de la vie, leur était garanti par leur seul souci des biens strictement nécessaires (33). Pour Pasolini, la vie « à l'âge du pain » (34), conçue comme un don merveilleux et mystérieux, assurait au peuple des moments de vitalité, de joie exubérante et d'ouverture à la perception du sacré que la seconde révolution industrielle a abolis au profit de simulacres aisément accessibles, qui rendent la vie superflue. À la veille de sa disparition, l'auteur affirmait encore que, la majeure partie du sous-prolétariat et de la paysannerie homologués, l'actuation de son utopie pourrait être le fait des paysans des anciennes colonies, dont le combat pour l'indépendance a accru la conscience de classe. En réalité, il ne rêvait plus qu'à une société qui assure la garantie des droits civils conquis par le peuple :

 

 

In realtà, il mondo non migliora mai. L'idea del miglioramento del mondo è una di quelle idee-alibi con cui si consolano le coscienze infelici o le coscienze ottuse (includo in questa classifïcazione anche i comunisti quando parlano di « speranza »). Dunque, uno dei modi per essere utili al mondo è dire chiaro e tondo che il mondo non migliorerà mai, e che i suoi miglioramenti sono metastorici, avvengono nel momento in cui qualcuno afferma una cosa reale o compie un atto di coraggio intellettuale o civile. Solo una somma (impossibile) di tali parole o tali atti effettuerebbe un miglioramento concreto del mondo. E sarebbe il paradiso e la morte (35).

 

 

Notes

 

(1) PASOLINI (Pier Paolo), « Appunto per una poesia in terrone » {La nuova gioventù. Poésie friulane 1941-1974 (Torino : Einaudi, 1975)] in Bestemmia. tutte le poesie, a cura di Graziella CHIARCOSSI e Walter SITI, 2a éd. (Milano : Garzanti, « Gli Elefanti Poesia », 1999), p. 1182.

(2) PASOLINI (Pier Paolo), Poesia in forma di rosa (1961-64) [Milano : Garzanti, 1964], in Bestemmia. Tutte le poesie, pp. 711-717. Le poème fut retiré du recueil dès sa seconde édition, en juin 1964, et réédité après révision dans Alì dagli occhi azzuri (Milano : Garzanti, 1965).

(3) PASOLINI (Pier Paolo), Poesia in forma di rosa (1961-64), in Bestemmia. Tutte le poesie, p. 771.

(4) Voir, entre autres, PASOLINI (Pier Paolo), Teorema [Milano : Garzanti, 1968], in Romanzi e racconti, II, a cura di Walter SITI e Silvia DE LAUDE, 4a éd. (Milano : Mondadori, « I Meridiani », 2001), pp. 1035-1038.

(5) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « [Quasi un testamento] » [Gente (17 novembre 1975)], in Saggi sulla politica e sulla società, a cura di Walter SITI e Silvia DE LAUDE, 2a éd. (Milano : Mondadori, « I Meridiani », 2001), p. 866.

(6) Voir PASOLINI (Pier Paolo), « Ostia e il regista di borgata » [Paese sera (5 maggio 1970)], in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 213-216.

(7) L'Unità (22 dicembre 1964).

(8) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « I diseredati sono il nostro "Terzo Mondo" » [Paese Sera (23 marzo 1966)], in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 825-829.

(9) PASOLINI (Pier Paolo), « [Intervista rilasciata a Ferdinando Camon] » [Ferdinando CAMON, La moglie del tiranno (Roma : Lerici, 1969)], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 1642.

(10) Voir PASOLINI (Pier Paolo), « Eros e cultura » [intervista rilasciata a Massimo fini, L'Europeo (19 settembre 1974)], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 1715.                                                      

(11) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « Marxismo e Cristianesimo » [Supplément à L'Eco di Brescia (18 dicembre 1964)], in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 793-796 et 816.

(12) Voir PASOLINI (Pier Paolo), Lettere luterane [Torino : Einaudi, 1976], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 556.

(13) PASOLINI (Pier Paolo), « Marxismo e Cristianesimo », in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 803-804.

(14) PASOLINI (Pier Paolo), « Marxismo e Cristianesimo », in Saggi sulla politica e sulla società, p. 799.

(15) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « 22 settembre 1974. Lo storico discorsetto di Castelgandolfo » [Scritti corsari (Milano : Garzanti, 1975)], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 354.

(16) Voir notamment, PASOLINI (Pier Paolo), « 6 ottobre 1974. Nuove prospettive storiche : la Chiesa è inutile al Potere » [Scritti corsari], in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 356-361.

(17) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « La perdita della realtà e il cinema inintegrabile » [conversation avec Gideon BACHMANN (13 septembre 1974)], in Cinema in forma di poesia, a cura di Luciano DE GIUSTI (Pordenone : Edizione Cinéma Zero, 1979), p. 157.

(18) À ce sujet, voir entre autres, CAILLOIS (Roger), Le mythe et l'homme (Paris : Gallimard, « Folio / Essais », 1938), pp. 75-76 et 119-120.

(19) PASOLINI (Pier Paolo), « Alle soglie di uno scisma ? » [Il Tempo, 40 (28 settembre 1968)], in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 1121-1123. Saint Paul, objet, pour Pasolini, des désirs contradictoires de contestation et d'identification, avait déjà affirmé, dans sa Première Lettre aux Corinthiens, la précellence de la Charité sur les deux autres vertus théologales. Voir aussi, entre autres, « Una creazione mostruosa » [Il Tempo, 43 (19 ottobre 1968)], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 1128 et « L'enigma di Pio XII », Trasumanar e organizzar [Milano : Garzanti, 1971], in Bestemmia. Tutte le poesie, pp. 859-868.

(20) Ce qui, comme l'a souligné Max Weber, mènerait à une organisation de la vie selon un ordre méthodique destiné à la seule réalisation d'objectifs productifs, au succès matériel perçu comme signe de la bénédiction divine.

(21) PASOLINI (Pier Paolo), « Progetto per un film su San Paolo » [1966], in Per il cinema, a cura di Walter SITI e Franco ZABAGLI (Milano : Mondadori, « I Meridiani », 2001), p. 2025.

(22) PASOLINI (Pier Paolo), « 6 ottobre 1974. Nuove prospettive storiche : la Chiesa è inutile al Potere », in Saggi sulla politica e sulla società, p. 361.

(23) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « A un paese il "potere letterario" » [Il Giorno (5 ottobre 1969)], in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 202-206. Sur son opposition à l'industrialisation de la culture et en l’occurence aux prix littéraires et cinématographiques tels qu'ils sont organisés, voir entre autres, « In nome della cultura mi ritiro dal Premio Strega» [Il Giorno (24 giugno 1968)], « Votate scheda bianca e vincerà la cultura » [Il Giorno (4 luglio 1968)], « Perché vado a Venezia » [Il Giorno (15 agosto 1968)], « Ho cambiato idea per farla cambiare » [Il Giorno (22 agosto 1968)], et « Per protestare posso solo stare a casa » [Il Giorno (28 agosto 1969)], in Saggi sulla politica e sulla società, respectivement pp. 151-155, 159-162, 163-169, 170-174 et 198-201.

(24) Voir entre autres, PASOLINI (Pier Paolo), Le belle bandiere. Dialoghi 1960-65, a cura di Gian Carlo FERRETTI (Roma : Editori riuniti, 1977), pp. 273-274.

(25) PASOLINI (Pier Paolo), « Due modeste proposte per eliminare la criminalità in Italia » [Lettere luterane], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 690.

(26) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « Le mie proposte su scuola e Tv » [Lettere luterane], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 698 et PASOLINI (Pier Paolo), « Volgar’eloquio » [Dibattito con alcuni studenti a Lecce il 21 ottobre 1975], in Saggi sulla letteratura e sull'arte, a cura di Walter SITI e Silvia DE LAUDE (Milano : Mondadori, « I Meridiani », 1999, pp. 2846-2847.           

(27) Voir PASOLINI (Pier Paolo), « Tabella » [Empirismo eretico (Milano : Garzanti, 1972)], in Saggi sulla letteratura e sull 'arte, pp.1638-1639.                                                                            

(28) Voir à ce sujet, PASOLINI (Pier Paolo), « La contestazione » [Il sogno del centauro. Incontri con Jean Duflot (1969-1975) (Roma : Editori Riuniti, 1983)], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 1461 et « Volgar’eloquio », in Saggi sulla letteratura e sull'arte, pp. 2845-2846. Par ailleurs, l'opération d'inspiration décadente, de création à partir du frioulan d'une langue pour la poésie, renvoie à la perception de la langue orale comme « continuum statique » reportant à la traduction originelle des réflexes conditionnés. Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « La lingua scritta della realtà » [Empirismo eretico], in Saggi sulla letteratura e sull'arte, p. 1512.

(29) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « Volgar’eloquio», in Saggi sulla letteratura e sull'arte, pp. 2856-2857.

(30) Voir PASOLINI (Pier Paolo), Bestia da stile (1966-1974), in Teatro, a cura di Walter SITI e Silvia DE LAUDE (Milano : Mondadori, « I Meridiani », 2001), pp. 850-853. Pasolini a repris une partie de ces vers dans « Volgar’eloquio » (Saggi sulla letteratura e sull'arte, pp. 2825-2827). Il importe de souligner que l'auteur distingue nettement progrès et développement. Voir à ce sujet PASOLINI (Pier Paolo), « Sviluppo e progresso » [Scritti corsari], in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 455-458.

(31) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « [Quasi un testamento] », in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 869 et 871.

(32) Voir notamment PASOLINI (Pier Paolo), « Nell'Africa nera resta un vuoto fra i milleni » [Il Giorno (20 marzo 1970)], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 211.

(33) Cf. PASOLINI (Pier Paolo), « Ostia e il regista di borgata », et « Siamo tutti in pericolo », Intervista rilasciata a Furio COLOMBO [Tuttolibri, I, 2 (8 novembre 1975)], in Saggi sulla politica e sulla società, respectivement pp. 213-216 et 1727.

(34) L'expression est explicitement empruntée à Chilanti. Voir PASOLINI (Pier Paolo), « 8 luglio 1974. Limitatezza della storia e immensità del mondo contadino » [Scritti corsari], in Saggi sulla politica e sulla società, p. 321.

(35) PASOLINI (Pier Paolo), « [Quasi un testamento] », in Saggi sulla politica e sulla società, pp. 857 et 863-864.

 

 Copyright text © 2006 Valérie Paulus

Préalablement publié dans la Revue Belge de Philologie et d'Histoire, 2004, 82, n°3, p. 775-784.