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Etrangers.

De l’ordre du sang à celui de la raison.

 

Pol P. Gossiaux



Un examen, même superficiel, des comportements et des coutumes observées par les peuples les plus divers, parfois fort éloignés de nous, dans leurs façons de traiter les étrangers, (l’alienogenus, opposé à l’aborigenus), peut éclairer certains de nos rituels en la matière.

 

Ces coutumes sont fort variées, mais la logique qui les inspire les livre à des choix singulièrement limités, puisqu'ils ne vont guère que de l'exclusion sans appel à l'intégration forcée, suivie le plus souvent de la mise à mort et de l'ingestion collective de l'intrus.

 

La première réaction semble être le fait de nations en crise, menacées de dissidence, impuissantes dès lors à intégrer, même pour l'éliminer, le moindre élément hétérogè­ne. C'est également le fait d'ethnies sans identité précise, vivant de valeurs encore lâches et qui cherchent leur cohérence dans le rejet de ce qui leur semble menacer des structures identitaires qu'elles sont impuissantes, cependant, à mettre à nu. Le cas du Japon classique, fermé dès le début du XVIIe siècle à toute influence occidentale jus­qu'en 1853 ; celui des États-Unis d'Amérique et les lois implacables contre les aliens qui ponctuent leur histoire pourraient utilement être évoqués ici. Tout comme les états totalitaires, à commencer par celui de Platon ou encore ces peuples de l'Europe qui réclament leur « indépendance », et qui n'existent guère que dans la clôture de leur haine.

 

Le fait d'éliminer l'allochtone, l'ennemi, d'en effacer jusqu'aux traces psychologiques dont le corps conserve les réseaux en mémoire, semble avoir été l'usage le plus cou­rant et le plus répandu. On le retrouve partout dans le monde, parfois à l'état de sou­venir. Cette réaction s'explique sans doute par le fait qu'aux yeux des membres d'une horde, d'un clan, tout individu qui ne peut revendiquer son ascendance de l'ancêtre primordial ou affirmer son appartenance au territoire — mythique ou réel — conquis par ce dernier, n'est pas reçu, quelle qu'en soit l'apparence, au sein de l'espèce (en l'oc­currence : Homo) dont se réclame la horde. L'intrus est donc assimilé à l'animal, classé dans l'ordre des esprits malfaisants et comme tel, mis à mort et soumis, régulièrement, à des rituels cannibalesques. Ceux-ci exigeaient parfois des préparatifs fort com­plexes. Les Tupi du Brésil, par exemple, intégraient de force leurs prisonniers dans leur groupe et les associaient à la vie de leurs villages. Ils leur imposaient l'obligation de fonder un foyer, de se donner ainsi une descendance, avant de les massacrer et de les manger. Ce rituel, décrit dès le XVIe siècle par J. de Léry et H. Stadius, visait sinon à priver l'intrus de son identité, nécessairement maléfique, du moins à neutraliser celle-ci avant de le renvoyer au seul espace logique où il devenait pensable : celui du néant. L'acte cannibalesque permet ainsi de déterminer les frontières de l'identité et de lui assigner ses marques.

 

Nous avons souvent pensé, mais nous devons nous tromper, que notre propre législation relative aux étrangers, n'échappait pas entièrement aux paradigmes du vomissement ou du cannibalisme. D'autant que ce modèle est inscrit dans le cerveau de l'homme depuis la nuit des temps et peut-être même avant qu'il ne se constitue comme tel, puisqu'il régit le comportement de certains singes en présence d'un intrus. Chaque horde de chimpanzés, par exemple, délimite soigneusement les frontières de son territoire par un ensemble de marques visuelles ou olfactives. Lorsqu'un chim­panzé d'un clan voisin s'oublie au point de transgresser celles-ci, il est mis à mort et dévoré. Ce constat surprend d'autant plus que les grands singes ne sont pas carni­vores. L'anthropophagie — ou plutôt, l'homophagie — aurait donc émergé, dans la gamme de leurs comportements, comme une réponse spécifique, seule appropriée à la présence de tout intrus, étranger à la horde.

 

Recueillant, en 1776, l'ensemble des observations dues aux voyageurs relatives aux Usages et coutumes des différents peuples, J.-N. Démeunier, après avoir déployé la carte des « crimes horribles » dictés par ce qu'il nomme « l'insociabilité des peuples entre eux », supposait que celle-ci devait s'expliquer par la crainte qui saisit l'homme en présence de « tout ce qu'il ne connaît pas » (II. p.107). L'on peut ajouter, à la suite de J.-G. Frazer, que cette crainte naît le plus souvent d'un réflexe qui porte à surévaluer l'étranger, à lui attribuer des pouvoirs éminents, donc particulièrement redoutables.

 

De toutes les sources de danger, note Frazer, il n'en est point que le sauvage redoute plus que la magie et la sorcellerie : il soupçonne tous les étrangers de pratiquer ces arts... (Rameau d'or, éd. abrégée, 1924, p.183).

 

En effet, si un inconnu ose pénétrer dans un territoire qui n'est pas le sien, c'est qu'il peut affronter victorieusement les innombrables périls qui l'y attendent. Il doit donc être investi d'une puissance surnaturelle, maudite.

 

L'on ne peut s'empêcher ici de songer aux rumeurs qui pendant trop longtemps, ont valu aux Tziganes leur réputation de jeteurs de sorts et de sorciers. La « diabolisation » de l'étranger relève, du reste, de stratégies que certains régimes nous ont rendues trop familières.

 

Une évidence ne peut cependant échapper : la plupart des nations, même celles qui observaient la politique la plus rigide à l'égard des étrangers, ne se privaient nulle­ment du droit d'en accueillir certains, non il est vrai, sans les plus vives réserves. L'on peut concéder à l'évolutionnisme que les contraintes économiques durent favoriser l'ouverture des frontières aux premières transactions commerciales et diplomatiques. Ainsi, le Japon impérial, après s'être refermé sur lui-même, avait-il conféré aux Hollandais le monopole du commerce, dans le seul port de Nagazaki.

 

Une ethnologie élémentaire dut s'élaborer très tôt entre peuples voisins. Nous avons souvent étés frappés, lors de nos enquêtes en Afrique centrale, de l'ampleur et de la précision des connaissances qu'un peuple pouvait avoir des moeurs et des institu­tions de ceux qui se trouvaient établis à ses frontières.

 

Les étrangers cessèrent d'être automatiquement assimilés à l'ennemi, ou perçus comme des animaux ou des esprits masqués et malfaisants. Encore fallait-il que leur identité fût clairement établie et que leurs intentions fussent limpides. La plus vive méfiance s'imposait donc. Ainsi, chez certains groupes papous du fleuve Sépik, des schamans sont-ils juchés en permanence dans les arbres proches des abords du villa­ge. Leur fonction est de distinguer, parmi tous ceux qui s'approchent et qui ont l'ap­parence d'êtres humains, les hommes vivants des morts — revenants -, les « vrais hommes » des animaux ou des esprits déguisés. Des procédures complexes qui s'ap­parentent souvent à de véritables épreuves initiatiques, furent ainsi mises en place par de nombreux états, pour autoriser ou non, l'accès de leur territoire. L'usage le plus courant, en Afrique notamment, était de forcer l'étranger à la réclusion. Durant cette mise en quarantaine, les féticheurs, les prêtres de l'endroit, soumettaient le prisonnier aux exorcismes les plus véhéments, visant notamment à purifier le territoire, en ren­voyant aux quatre coins de l'horizon, les souillures pestilentielles émanant de la seule présence de l'inconnu. Les anciens rois du Burundi et du Rwanda pouvaient eux, en vue d'échapper aux ondes fétides des étrangers et des ennemis, faire appel à leur cohorte de guerriers-péteurs abasuzi, et à leurs contre-flatulescences mortelles. Même les animaux éveillaient le soupçon : certains potentats africains exigèrent des premiers explorateurs européens qui pénétrèrent dans leur domaine qu'ils enfilassent de caleçons les ânes qui leur servaient de montures. Au loin, sorciers et mages s'ef­forçaient de s'emparer de l'âme de l'hôte prisonnier, ou tout au moins de le priver de toute velléité, de toute puissance nocives. Pendant ce temps, haruspices, devins, voyants, plongés dans la contemplation de leur tapis d'osselets, de noix de cola, de quartz hyalins ou encore dans les boyaux des poulets et des chèvres sacrifiés pour la circonstance, interrogeaient les sorts et les dieux sur les intentions réelles de l'incon­nu. Une question à laquelle un interrogatoire direct, policier, livrait également les réponses, qui étaient rapportées au souverain du lieu, lequel prenait la décision — ou non — de lever l'écrou.

 

Le capitaine J.H. Speke, l'un des premiers européens qui aient pu pénétrer (1861) dans le royaume de Karagwe, proche de l'Uganda, y était précédé par une solide réputa­tion de sorcellerie. Cela lui valut peut-être de n'avoir pas à subir les épreuves que nous venons de décrire, car le Roi de cet État espérait de lui qu'il ait la bienveillance de l'aider à tuer, grâce à sa magie, l'un de ses frères rivaux. Interrogé sur les raisons de sa visite, Speke répondit que l'un des principaux motifs qui l'avaient incité à quit­ter le Royaume Uni, était le désir de contempler un jour, un monarque aussi puissant que celui du Karagwe. Si le Roi n'avait été particulièrement vain, semblable réponse eut valu à l'officier anglais, partout ailleurs, les pires soupçons. Le roi, clôturé dans la sacralité de son essence, était en effet, la dernière des personnes auxquelles il était per­mis d'accéder. L'interdit n'était pas propre aux rois de l'Afrique : ceux de l'Asie, de l'Europe réclamaient souvent le même mystère.

 

De fait, Speke ne put pénétrer dans le royaume voisin du Bunyoro qu'après deux longs mois d'attente à ses frontières. Autorisé à franchir celles-ci, il fut fait prisonnier. La rumeur voulait désormais qu'il fût non seulement sorcier, mais anthropophage : il lui fallait pour subsister, se repaître d'un troupeau de bœufs quotidien et trois fois par jour, des « viscères d'un être humain ». Le souverain ne pensait pas disposer d'un nombre suffisant de sujets et de troupeaux pour apaiser cette inquiétante boulimie. Le Roi ne consentit à lui donner audience qu'au terme d'une enquête où l'on s'assura, notamment, que le voyageur britannique possédait bien des mains et des pieds. Ici encore, le Roi attendait de Speke qu'il l'aidât à assassiner quelques-uns de ses frères rebelles.

 

En réalité, Speke n'eut à faire qu'à un sosie, comme bientôt Grant, Stanley, Von Goetzen et d'autres lorsqu'ils obtinrent en faveur des puissances coloniales, dont ils étaient mandataires, des accords de « vassalité » des rois et des chefs africains. Le prin­ce de Buli (Haut-Katanga), obstinément invisible, sommé par A. Delcommune de comparaître, envoya à ce dernier une sorte de clown déguisé en Arabe.

 

Les rois, en effet, émanations vivantes des dieux et des morts, sont sacrés, inviolables. Murés dans une enceinte impénétrable, ils sont inaccessibles, souvent même pour leurs propres sujets. Leur puissance déborde le domaine strict du pouvoir politique. Représentants des morts, fondateurs du royaume, leur présence garantit seule la légitimité et le monopole de l'appropriation originelle. Détenteurs et gardiens des traditions, dont ils assurent la permanence et la vitalité, ils réactualisent le sens et la valeur des croyances, des coutumes et des institutions de ceux qui occupent légitimement le sol dont ils sont maîtres. L'on peut dire des anciens rois d'Afrique — et d'ailleurs — qu'ils étaient l'âme, le cœur de leur empire. Le vieux roi (Mwami) Gisabo du Burundi se refusa constamment à la vue des représentants de l'Empire germa­nique, qui s'était approprié son territoire en 1885, sans même qu'il le sût. Il mourut peu de temps (1908) après avoir été forcé de les rencontrer. Tous les Barundi surent alors que le royaume du Burundi était à jamais condamné. Et pour cause.

 

Nous avons souvent pensé que les interdits qui prohibaient le contact du roi et de l'étranger pouvaient éclairer la logique si complexe, toujours entachée de xénophobie, des relations entre peuples de culture différente.

 

Le roi symbolise, comme nous venons de le dire, la « culture » de son peuple. Or, comme le notait Sapir, tous les hommes ont tendance à penser que leur culture est « naturelle ». Que les valeurs qui la fondent sont les seules « évidentes », qu'elles éma­nent, en quelque sorte, de la logique la plus pure et que les institutions qu'elles inspi­rent obéissent à des règles aussi immuables que celles qui gouvernent l'univers.

 

Aussi, comme nous l'écrivions ailleurs — et le lecteur nous excusera de nous citer :

 

Se fondre par l'échange dans sa propre culture n'offre aucun danger lorsque l'individu qui en a intégré le modèle a tendance à considérer celui-ci comme une projection de lui-même. Ainsi, les individus qui afficheront, par la langue, leur apparence, leurs comportements, leurs idées et les marques identitaires du moi, seront-ils acceptés comme projection de celui-ci, « espace de continuité » où le moi en s’« oubliant » ne cessera pas d'exister comme tel. Au contraire, la per­ception de la différence est aussitôt vécue comme menace, danger pour la « mémoire ». Le mou­vement logique n'est plus ici celui du partage mais du repli et de la mise à l'écart. Pour bien comprendre ce retrait, il faut donner au concept « mémoire » le sens qu'il prend en informatique. Elle n'est pas seulement ce fonds de représentations, de valeurs, enfouies en nous-mêmes : elle est le « pattern », le programme du présent et du futur. Elle est ce qui donne sens à notre être. L'aperception de l’« autre » constitue donc non seulement une sorte de critique imma­nente du sens que nous accordons à celle-ci... L'ethnocentrisme est donc le revers de la sociali­sation, de l’« enculturation » (et aussi de l'éducation : s'il est appris, il n'est pas inévitable). Le fait se comprend mieux encore si l'on se souvient que l'homme est fondamentalement « arbitraire ». Chaque culture trace ses frontières face à l'animal et aux autres hommes, de manière conven­tionnelle. L'on a souvent remarqué que les peuples ont tendance à se nommer eux-mêmes les « hommes » ou les « vrais hommes », laissant entendre par là que tout ce qui s'éloigne de leur groupe échappe à la norme et ne peut se définir que par référence à l’ « autre absolu », soit l'ani­mal...

Le rejet de l'autre ne relève donc pas de la seule psychologie de la crainte. Il est commandé par une certaine logique. Celle de la « définition », qui consiste à mieux cerner le même ou le soi par opposition à l'autre. Une culture refuse l'autre pour affirmer sa cohérence. Lorsqu'elle se sent menacée dans son existence, elle pourra chercher à reconstruire son identité sur le diagramme seul de la négation de l'autre. Selon une métaphore, empruntée ici encore au langage de l'infor­matique, l'on pourrait dire qu'elle assimile l'autre au virus qui, en détruisant ne serait-ce que l'une des composantes de son programme, pervertit pour l'anéantir son identité et le sens qu'el­le lui accorde (Gossiaux, 1995, II, pp. 171-2).

Les codes civils des démocraties européennes qui définissent leur propre concept de « nationalité » — et donc le statut de l'étranger — reposent sur un ensemble de lois constitutionnelles qui réclament leur rationalité du Droit naturel, source également de la Déclaration universelle des droits de l'homme. Ces codes conservent toutefois de nom­breuses traces de phobies anciennes. Et sous leur texte impassible, l'on décèle encore les restes d'antiques mythologies : celle de la sacralité patriarcale, fondement des théocraties du sang et de la race — renouvelées dès la fin du XVIIIe siècle par la Science institutionnelle. L'histoire éclaire ce constat.

Le noyau du droit civil belge réside dans le Code civil des Français (bientôt qualifié de Code Napoléon), promulgué en 1804, à une époque où les « Provinces belgiques » for­maient les Départements septentrionaux de la France. Il doit son inspiration à trois projets de Code Civil, dus à Cambacérès, publiés à partir de 1794. Soit à l'époque de la Terreur, où tous les étrangers avaient été décrétés ennemis de la France après avoir été invités, pendant tout un temps, comme on le verra, à fraterniser avec les Français au sein de la vaste République universelle dont rêvaient certains Jacobins. Quoique proche de Robespierre, Cambacérès, qui devait un jour présider le Comité de salut public, passait pour un indécis, voire un modéré. Il avait attiré sur lui les soupçons en se ralliant à la minorité des Conventionnels qui s'était déclarée en faveur du maintien en vie de Louis XVI. Il s'était justifié à l'époque en soutenant que Louis XVI, en vie, constituait l'otage le plus précieux de la France contre l'ennemi intérieur et... l'étran­ger. Inutile d'insister sur la fonction sacrée qu'il reconnaissait ainsi au roi : seule puis­sance en mesure de cautionner la légitimité des appropriations primitives et le droit national. « Patrie », « famille », « propriété », « contrats », valeurs héritées de l'Ancien Régime bien plus que de la « déclaration des droits de l'homme », formaient le socle des projets de Codes civils de Cambacérès. Au Roi, seul pontife autorisé à exorciser les frontières nationales de toute intrusion maléfique, s'était substitué un autre souverain : la Raison, incarnée — comme le dit Robespierre — par le peuple révolutionnai­re de France.

Mais ces Codes, compromis entre l'esprit de la Révolution et celui de l'Ancien Régime, ne pouvaient qu'être rejetés.

Sous l'Ancien Régime, les lois sur les étrangers étaient, à tout prendre, assez libérales. En France, elles étendaient à ceux que l'on nommait les aubains (du francisque aliban : « relevant d'un autre ban »), le bienfait des droits civils reconnus aux « régnicoles ». Seuls les offices et certaines charges, les bénéfices ecclésiastiques et l'accession sous certaines conditions, à la propriété, leur étaient refusés. Les terres étaient, mystique­ment sinon réellement, propriété des rois ; les « offices » et les charges publics rele­vaient également de leur autorité (Cf. Domat, Loix civiles..., I., p. 504). C'est donc bien la singularité de sa relation au roi d'un pays qui n'est pas le sien, qui justifiait les inter­dits dont l'allochtone se trouvait frappé. En effet, comme l'expliquent longuement J. Domat et Locke, un étranger ne pouvait éprouver pour le Prince qui l'accueillait le même sentiment de fidélité, le même amour, que celui qui unissait l'enfant à son père — sentiments, ajoutait Pufendorf, dont l'essence était identique à celle des rapports qui liaient les hommes à Dieu. Autrement dit : l'étranger demeurait écarté de cette grande famille, réunie sous l'autorité de son patriarche, que formait sa nation d'ac­cueil.


Le mythe de l'état/famille patriarcale a longtemps servi de base constitutionnelle à la plupart des monarchies européennes. Ce mythe est exposé, de manière particulière­ment circonstanciée, par le chevalier Temple, dans sa Recherche de l'origine et de la natu­re du gouvernement (1672).

 

Un père — écrit-il — (est) par un droit naturel, aussi-bien que par une autorité naturelle, Gouverneur dans une espèce de petit État, & s'il vit long temps, & qu'il ait beaucoup d'enfans, qui ayant eux aussi à leur tour des familles fort nombreuses, il se verra le Gouverneur ou le Roi de toute une nation et véritablement le père de la patrie... Ainsi le nom de Sire que les François donnent à leurs Rois ne signifioit autre chose dans leur ancienne langue que Père ... Le nom de nation lui-même signifie proprement un grand nombre de famille d'une même race & d'un même sang [nous soulignons], nées dans un même pays, & qui vivent sous un même gouvernement & sous les mêmes loix : comme le mot de patrie signifie le pays de notre père ; ce que les Flamans expri­ment... par un terme de tendresse, car ce que nous appelons simplement notre pays, ils l'appellent Vaderland comme qui diroit le pays du père... Et lorsqu'en ces derniers siècles, on a fait les décou­vertes de l'Afrique et de l'Amérique, on a trouvé dans ces pays, une multitude innombrable de nations différentes, qui avoient chacune son nom propre qui la distinguoit des autres et chacune son Prince ou son Roi particulier... (Temple, I, pp. 81-2).

 

Malgré la tolérance des anciennes lois, l'étranger demeurait toutefois un intrus, dont on pouvait légitimement soupçonner les paroles et les gestes. En Angleterre, par exemple, jusqu'à la fin du XVIIe siècle, un étranger ne pouvait témoigner en justice : c'était lui refuser la raison (comme on le faisait avec les enfants) ou la maîtrise de la vérité. En France et dans de nombreux autres pays de l'Europe, dont nos Provinces, tout étranger qui mourait sans enfants naturalisés, était privé de ses biens — au pro­fit du Roi ou de l'État. C'est ce que l'on nommait « le droit d'aubaine ». Comme en effet, les étrangers ne pouvaient être « fidèles » au Roi de la nation qui les avait accueillis, ils « ne pouvaient succéder à personne, et personne ne leur succède, non pas même leurs proches, afin que les biens du Royaume n'en soient pas distraits et ne passent pas aux sujets d'autres Princes. » (Domat, I, p. 504).

 

Or, si le Roi se devait d'assurer la protection des étrangers, il lui incombait également de « se défendre et son État de leurs entreprises. » (Id., II, p. 23).

 

Le lecteur ne sera pas surpris de nous entendre soutenir que le « droit d'aubaine », dont le caractère « insensé », la « barbarie », étonnaient déjà Montesquieu et Démeunier, était un acte d'anthropophagie symbolique. Il privait en effet les descendants non natura­lisés de l'étranger, de tous moyens de survie, les livrant à une misère qui — sous l'Ancien Régime — était souvent plus effroyable que la mort. Pour échapper à cette menace, l'étranger pouvait demander au Roi la grâce de la « naturalité », ce qu'il accor­dait de manière tout arbitraire.

 

L'on notera ici que les marchands étrangers qui se rendaient en France pour y com­mercer dans les Foires officielles, échappaient à la menace du « droit d'aubaine ». Déjà, l'argent rivalisait avec le « droit du sang » pour affirmer sa force sur le sol de quelque pays que ce soit. La ploutocratie ignore les frontières. Contrairement aux pauvres, l'ar­gent n'a pas d'odeur. Aujourd'hui moins que jamais.

Cette tradition remonte, chez nous, au Moyen Âge. Alors que les vagabonds et les mendiants étaient chassés sans pitié loin des centres urbains, un étranger bien nanti « qui prenait un domicile fixe et sans esprit d'abandon... y acquérait un droit d'incolat ; il devenait manant, franc-manant, sur-céant, inwoonder... il était presque partout assimilé au régnicole pour la jouissance des droits civils » (Defacqz, t. I, p. 254) —, et cela, après un délai d'un an, parfois de cinq. Toutefois, l'assimilation était immédiate selon « les coutumes des villes dont la prospérité avait le commerce pour base » (Ibid). Ainsi, Anvers, Gand et Ostende, etc. « ne mettaient aucune condition de temps à l'acqui­sition de l'incolat ». Notons que c'est de cette époque que date la francisation de ces villes, le français y étant la langue des commerçants.

 

Le mythe ou plutôt la religion scellée sur l'amalgame de la famille patriarcale et de l'é­tat monarchique, soudé dans le vaste réseau amoureux d'une même consanguinité, se virent complètement délaissés par quelques-uns des plus grands politologues du XVIIe siècle, Hobbes, Pufendorf, Thomasius, Spinoza, Noodt, etc. Pour Hobbes, on le sait, l'humanité primitive baignait en effet dans le sang : celui de la haine et de la guerre. Pour éviter le carnage définitif auquel la liberté les menait de manière fatale, les hommes des temps originels avaient décidé, par un pacte explicite, arbitraire, d'assurer entre eux l'union et la paix en transférant leurs droits entre les mains d'un souverain — qui n'était plus que leur représentant : prince ou délégués.

 

Par essence, pour adhérer à ce pacte, il était nécessaire d'être libre puisqu'il s'agissait en effet de se priver de sa liberté au profit du souverain. Comment se priver de ce que l'on ne possède point ?

 

Locke, dont le Gouvernement civil s'efforce d'inscrire dans une sorte de relation dialec­tique le modèle patriarcal d'un Temple par exemple, et les théories de Hobbes, estime donc qu'un homme, lié par la nature à ses parents (et au prince), devient à sa majorité totalement libre. Dès lors, il est en droit de « choisir la société qui lui plaît, pour en être membre et en observer les loix. » (Autorité paternelle, XXII).

 

Cette thèse sera adoptée par Rousseau qui, à plusieurs reprises, en proposera de manière irréfutable, la démonstration :

 

II lui [Emile] reste — écrit-il, notamment — à se considérer par ses rapports civils avec ses concitoyens. Il faut pour cela, qu'il commence par étudier la nature du gouvernement en géné­ral, les diverses formes de gouvernement, et enfin, le gouvernement particulier sous lequel il est né, pour savoir s'il lui convient d'y vivre : car, par un droit que rien ne peut abroger [nous souli­gnons], chaque homme en devenant majeur et maître de lui-même, devient maître aussi de renoncer au contrat par lequel il tient à la communauté, en quittant le pays dans lequel elle est établie... Par le droit rigoureux, chaque homme reste libre à ses risques en quelque lieu qu'il naisse (Rousseau, L'Emile, 1793, V, p. 405).

 

Selon ces arguments, tout homme, dès qu'il est en âge d'exercer pleinement sa liberté, est étranger partout. Tout homme a le droit de se choisir n'importe quelle « patrie », en quelqu'endroit du monde qu'elle se trouve. Autrement dit, le statut de l’« étranger », opposé à celui de l’« autochtone » qui le serait par la seule loi du sang, cesse d'avoir la moindre valeur juridique dès que l'âge de raison permet à quiconque d'échapper à la servitude de l'ordre patriarcal (celui du père et du roi) pour rejoindre librement un ordre fondé sur le seul contrat collectif.

Ces principes seront adoptés par de nombreux délégués de l'Assemblée nationale, invités, dès 1790, à se pencher sur le projet d'une Constitution pour la France nouvelle.

                

Ceux qui, bientôt, se rangeront dans le parti de la Gironde — Brissot Condorcet, Thomas Paine, etc. — entameront alors une vaste campagne pour que les peuples de l'Europe, usant de leurs droits souverains, refusent leur propre gouvernement, se soulèvent contre leurs « despotes » pour rejoindre le peuple français (voir, par ex. Condorcet, Aux Germains, et Condorcet-Paine, Républicain, 1791, n°l, pp. 12-6, Aux étrangers). Les Jacobins, y compris Saint-Just (à l'époque), en se fondant sur la « Déclaration des droits », qui reconnaissait la liberté et l'égalité à tous les hommes, ne virent plus dans les frontières que les restes du règne des barbaries théocratiques, et rêvèrent d'une humanité réunie dans une même république sous la seule loi du contrat social. Anacharsis Cloots, baron du Val-de-Grâce, Prussien d'origine, qui devait bientôt se proclamer l’« orateur du genre humain », est l'un de ceux qui défen­dirent le principe d'une « république universelle » avec le plus d'acharnement et de constance. Voulant forcer le cours de l'histoire, il fit admettre, le 19 juin 1790, à l'Assemblée nationale un « Comité des étrangers de toutes les nations » (l'on y remar­quait non seulement des Belges, des Hollandais, Anglais, Allemands, Américains ainsi que des Africains, mais aussi des Arabes, des Chinois et même un « Chaldéen » et un « Mésopotamien ») afin d'y réclamer la liberté pour leur peuple et le droit de s'unir à la nation libre de la France. L'Assemblée presque unanime applaudit chaleureuse­ment l'Orateur du genre humain et vota plusieurs décrets qui allaient à la rencontre des voeux du « Comité des étrangers ».

 

Cloots ne vécut plus, dès lors, que pour la « république universelle du genre humain », qui fut son obsession, sa hantise, sa passion. Dans sa brûlante « Dépêche du prussien Cloots au prussien Hertzberg » (mars 1791), il écrit notamment :

 

La France divisée en 83 départements par les mains de la liberté, semblait une chimère il y a quinze mois : et j'espère qu'un jour, on ne sera pas étonné de voir un milliard d'hommes répar­tis de même sur tout le globe. Est-ce l'éloignement des lieux qui s'oppose à cette harmonie, à cette paix, à cette fraternité générale ? Mais je vois les députés de l'Afrique et des deux Indes concourir dans notre aréopage au bonheur des Français du Gange et du Golfe mexicain. La liberté remplira les places vides et l'Assemblée nationale de France sera l'Assemblée nationale du monde... Ma république universelle ne redoutera point les Sylla, les Marius, les Jules, les Pompée, les satrapes, les pachas, les généraux d'armée, les gouverneurs de province, puisqu'il n'y aura ni provinces, ni armées, ni ennemis, ni vaincus, ni vainqueurs... On ira en poste de Paris à Pékin, comme de Bordeaux à Strasbourg, sans que rien ne nous arrête, ni barrière, ni muraille, ni commis, ni chasseur. Il n'y aura plus de désert, toute la terre sera un jardin (Cloots, pp. 155-6).

 

Volney devait reprendre ces idées dans les Ruines (1791), qui connurent, on le sait, un succès prodigieux — cela bien au-delà de la Révolution.

 

O Nations — s'y écriait-il — bannissons toute tyrannie et toute discorde ; ne formons plus qu'une même société, qu'une grande famille puisque le genre humain n'a qu'une même consti­tution ; qu'il n'existe plus pour lui qu'une même loi, celle de la nature ; qu'un code, celui de la raison ; qu'un même trône, celui de la justice ; qu'un même autel, celui de l'union  (Volney, p. 144).


Th. Paine, conventionnel d'origine anglaise, bientôt Américain, dans le sillage de Cloots et peut-être de ces précurseurs du communisme que furent La Hontan, Morelly et Babeuf, soutenait à l'époque des théories plus « réalistes ». Dans une célèbre Dissertation sur les premiers principes du gouvernement (1794), il défendait l'idée qu'au­cune génération n'avait le droit de légiférer pour celle qui était appelée à lui succéder. Cette thèse était de nature à renforcer celle de Rousseau sur la nécessité de donner le droit, à chaque individu qui changeait de « génération », d'accepter — ou non — les lois édictées par ses aînés. Rêverie sans doute : une génération ne succède à une autre qu'insensiblement. Paine soutenait également un principe qui donne encore à réflé­chir. Selon celui-ci, la Terre, étant le bien de l'humanité, ne pouvait être la propriété de personne. Toutes les nations du monde, tous les pays, ne s'étaient approprié leur ter­ritoire que par la force, la guerre, la conquête. Cette appropriation était foncièrement illégitime. Irrecevable en droit. Paine n'entendait pas nier l'histoire et ordonner la dis­solution des nations. Mais il prétendait les soumettre à une redevance, une taxe dont le profit reviendrait aux plus démunies de toutes.

 

La guerre qui menaçait la France et que Brissot et ses partisans semblaient souhaiter, devint inévitable après la mort de Louis XVI. Des mesures atroces contre les étrangers, ponctuées par les terribles discours de Saint-Just, furent prises alors, dans un climat de phobie générale.

 

Cloots paya de sa vie son amour de l'humanité. Le 12 décembre 1793, Robespierre prononçait contre lui un discours à la Société des Jacobins où il accusait le Prussien d'être un « ...étranger qui veut être plus démocrate que les Français ». « Cloots est Prussien... Je vous ai tracé l'histoire de sa vie politique... Prononcez » — concluait-il. (Cloots, p. 655).

L'orateur du genre humain fut guillotiné le 24 mars 1794... comme Prussien.

 

Une constitution — avait-il encore écrit — inébranlable par sa base, et qui ne connaît ni sujets ni alliés, ni provinces ni colonies, ni Blancs ni Noirs, ni blonds ni bruns, ni bourgeois ni paysans, ni catholiques ni non-catholiques, ni ennemis ni étrangers doit durer éternellement (Cloots, p. 157).

 

Il n'est pas indifférent, pour la suite, de relever que quelques mois auparavant, alors que la guerre était déjà engagée, le Comité de salut public, chargé de préparer un pro­jet de Constitution de la République française, auquel travaillèrent notamment Collot d'Herbois, « le boucher de Lyon », Durand-Maillane, Gossuin, mais aussi Hérault de Séchelles et Saint-Just, offrait aux étrangers la possibilité d'être assimilés aux Français et de jouir de tous les droits de citoyenneté de manière extrêmement libérale. Il suffi­sait à l'étranger : 1° d'avoir résidé un an en France, 2° d'y avoir travaillé ou acquis une propriété ou 3° d'y avoir adopté un enfant ou nourri un vieillard, ou 4° d'« avoir bien mérité de l'humanité ». (Constitution, 1793, pp. 24-25).

 

Lors de la célèbre fête consacrée à l'inauguration de cette Constitution (10 août 1793), Hérault de Séchelles, qui la présidait, recueillait dans une coupe, de l'auguste sein de la statue de la Nature, l'eau « sainte de l'Égalité et de la Fraternité » pour la tendre à des vieillards « dont les vents faisaient flotter les cheveux blanchis ». L'un de ceux-ci, saisi d'une inspiration sacrée, s'exclama :


Hommes, vous êtes tous frères. Peuples du monde soyez jaloux de notre bonheur et qu'il vous serve d'exemple (Procès-verbal… [à la suite] de Constitution de la République…, p. 49).

 

Le Procès-verbal de la fête précise ensuite :

 

L'ordonnateur de la fête (David) par une seule idée lui a imprimé son plus beau caractère. Après les envoyés des assemblées primaires, il n'y a plus eu aucune division de personnes et de fonctionnaires, ni même aucun ordre tracé... Là, les différences qui semblent imprimées par la Nature même étaient effacées par la raison ; et l'Africain, dont la face est noircie par les feux du soleil, donnoit la main à l'homme blanc comme à son frère ; là, tous étoient égaux comme hommes, comme citoyens, comme membres de la souveraineté : tout s'étoit confondu en pré­sence du peuple, source unique de tous les pouvoirs... et dans cette confusion sociale et philoso­phique rendue encore plus touchante par un mélange de paroles, de chants, d'instruments et de cris de joie qui se croisoient dans les airs, tout a donné la vue et le sentiment de cette éga­lité sacrée, empreinte éternelle de la création, première loi de la Nature et première loi de la République (Id., p.52.)

 

C'était, rappelons-le, avant la Terreur.

 

Le procès intenté par les Jacobins contre la Gironde, accusée d'avoir soulevé l'Europe contre la France, se double d'une vaste campagne de dénonciation des « ennemis » de l'intérieur : les étrangers, qui, soudoyés en particulier par l'Angleterre, avaient entre­pris, selon Saint-Just, une vaste campagne de « corruption » du Peuple.

 

L'on ne peut qu'être fasciné lorsqu'on retrouve dans les discours que Saint-Just prononce face à la Convention, contre les étrangers, (en ventôse de l'an II — mars 1794), les phobies qui durent être celles de l'Empereur du Japon lorsqu'il expulsa les Jésuites de ses terres et y pourchassa tous les chrétiens, ou encore celles des Rois nègres qui redoutaient l'invasion sourde, mais inévitable, des sorciers et des anthropophages européens.

 

Saint-Just accuse en effet les étrangers de l'intérieur d'organiser une contre-révolution pour rétablir un « gouvernement royal » en cherchant à :

 

a) dévorer le peuple et la nation :

 

L'étranger corrompt tout, proclame-t-il. Son but, depuis que la simplicité des habits est établie, est d'appliquer toute l'opulence à la voracité des repas, aux débauches, à la ruine du peuple et de tenir tous les crimes à sa solde (Saint-Just, p. 723).

 

b) pervertir, corrompre, empoisonner (magiquement ?) le peuple en opposant le vice à ses principes républicains :

 

II est dans les desseins de l'étranger de diviser Paris contre lui-même, d'y répandre l'immora­lité, d'y semer un fanatisme nouveau, sans doute celui des vices et de l'amour des jouissances insensées. Les Jacobins ont renversé le trône par la violence généreuse du patriotisme ; on veut combattre le gouvernement libre par la violence de la corruption... (Id., p.727).

c) souiller le nouveau roi, le peuple et la raison libérée. S'en emparer pour lui substituer un faux roi, un faux chef :

 

Le projet des étrangers est donc, puisqu'ils n'ont pu nous empêcher de vaincre, de confondre toutes nos idées de droit public, de nous donner des moeurs lâches, de nous inspirer une cupi­dité effrénée afin qu'engourdis par les vices... la nécessité d'un chef se fit sentir par la paresse uni­verselle et que, tout en étant préparé, le chef fut porté en triomphe... (Id. p. 725).

 

Cette brutale xénophobie — qui n'était pas totalement immotivée, faut-il le dire — inspira ces lois d'exception, soumettant les étrangers sans distinction à la fantasma­gorie hallucinée des rituels sanglants de la Terreur. Ils furent pour la plupart empri­sonnés, après s'être vu confisquer leurs biens. Beaucoup périrent sous la guillotine.

 

Entre 1794 et 1803, où fut constitué par Napoléon le « corps législatif » qui, sur les traces un peu laborieuses de Cambacérès, fut chargé d'élaborer le Code civil, l'Europe, plongée une première fois dans le chaos, avait retrouvé la paix. Certains articles du Code, en particulier ceux qui définissent le statut de l'étranger, semblent témoigner de la volonté d'atténuer l'écart entre les frontières de la France et celles des autres nations. Ne murmurait-on pas que le Consul rêvait de recréer l'empire de Charlemagne ?

 

Les articles principaux de ce Code doivent être rappelés ici, puisqu'ils forment le noyau de notre propre « code des étrangers ». [Certains de ces articles (11, 13, 14) n'ayant jamais été abrogés, depuis 1804, ont toujours force de loi.]

 

9. Tout individu né en France d'un étranger, pourra, dans l'année qui suivra l'époque de sa majorité, réclamer la qualité de Français ; pourvu que, dans le cas où il résiderait en France, il déclare que son intention est d'y fixer son domicile.

 

11. L'étranger jouira en France des mêmes droits civils que ceux qui sont ou seront accordés aux Français par les traités de la nation à laquelle cet étranger appartiendra.

 

13. L'étranger qui aura été admis par le Gouvernement à établir son domicile en France, y joui­ra de tous les droits civils, tant qu'il continuera d'y résider (Code civil des Français, 1804, pp. 3-4).

 

La libéralité apparente de ces articles est cependant trompeuse. L'art. 11, par exemple, maintient le « droit d'aubaine » (aboli par la Convention), à l'encontre du moins des ressortissants de pays qui ne l'auraient pas eux-mêmes supprimé. Du reste, les Discours et exposés des motifs qui ont déterminé la rédaction des articles du Code civil (ou Napoléon), publiés dès 1803 en 3 volumes, laissent entrevoir que la discussion sur le statut des étrangers fut longue, âpre et même violente. Le « corps législatif » mis en place en l'an XI était en effet composé d'anciens Conventionnels, philanthropes que hantaient encore les rêves de Cloots qui conservaient :


le projet de détruire les barrières qui séparent tous les peuples, de confondre tous leurs intérêts, et de ne plus former... qu'une seule nation sur la terre... (Discours et exposés des motifs..., I., p. 59).

 

et de robins de l'Ancien Régime - Portalis, Treilhard, Garry, etc. - qui, comme Cambacérès, persistaient à assimiler la France à une « grande famille » patriarcale dont ils entendaient préserver la spécificité - voire la supériorité.

 

L'Exposé des motifs conserve les accents de leur chauvinisme et même de cette xénophobie qui avait culminé pendant la Terreur :

 

La communication... (avec) d'autres nations - déclarait le conseiller Treilhard - pourroit aussi quelquefois nous apporter leur écume : tout n'est pas toujours bénéfice dans un pareil com­merce, et l'on ne trouve quelquefois que des germes de corruption et d'anarchie où l'on avoit droit d'espérer des principes de vie et de prospérité (Id., t. 1, p.56).

 

Portalis, lui, assimile platement, la condition d'étranger à un « vice de naissance ou d'origine. » (Id., p. 27.).

 

Le Code civil ne concède, par l'article 13, à la « philanthropie » des anciens Conventionnels qu'une grande facilité pour l'étranger de jouir des droits civils des Français, car il ne prévoit aucune durée légale, aucun « temps d'épreuve », pour béné­ficier de cette mesure. En effet, un nouveau Projet de Constitution datant de 1795, récla­mait de l'étranger qu'il ait résidé en France pendant sept ans au moins (soit depuis 1788, in tempore non suspecto) avant de pouvoir demander sa naturalisation.

 

Quant à l'art. 9, régi par l'un des principes de la « magie par contiguïté » dont nous reparlerons, il s'inspire d'une loi anglaise qui accordait dès sa naissance, la nationalité britannique à tout enfant né sur le sol de l'Angleterre.

 

Il semble utile de rappeler ici que, bien que Français (la Corse ayant été rattachée à la France en 1769, quelques mois avant sa naissance), Napoléon se vit régulièrement accusé, avec le mépris que l'on devine, d'être « étranger ». Le Vicomte F.-R. de Chateaubriand, dans un pamphlet dont la rhétorique (mais non le fond) fleure l'or­dure, imputera à sa seule qualité d'étranger, de « Corse », de « demi-Africain », de « moins Français que l'esclave nègre Toussaint-Louverture », les crimes et les atrocités de l'ex-empereur... « un étranger qui n' [a été] si prodigue du sang français que parce qu'il n'a pas une goutte de ce sang dans les veines. » (De Buonaparte et des Bourbons, 1814, pp. 36-37). Pour Chateaubriand, le fait seul, pour Louis XVIII, d'avoir hérité du sang des Bourbons — celui de Saint Louis —, d'un sang pur, spécifiquement français, est la garantie du renouveau de la France (Id., pp. 47 et sv.).

 

Le rattachement des « Provinces belgiques » aux Pays-Bas (1814-5), le rejet d'une Hollande protestante dont le Roi, par ses nombreuses maladresses, avait suscité la plus vive des xénophobies, l'Indépendance du pays, qui se dote, en 1831, de nouvelles lois constitutionnelles, etc. exigeront des révisions successives du Code Napoléon. Il impor­tait d'assurer l'identité belge, de déterminer la durée légale (10 ans) de l'obligation d'y être domicilié avant d'accéder à la naturalisation, puis la « grande naturalisation » (loi de 1835), l'option, etc.

 

Nous ne saurions suivre dans tous ses méandres l'histoire d'une législation d'une complexité byzantine qui finit par déterminer les conditions d'accessibilité, de rési­dence et de naturalisation, ainsi que les motifs de rejet, d'expulsion, d'internement, etc., des étrangers en Belgique. Il importe toutefois de dire que cette législation résul­te d'un 

bricolage chaotique. Car le législateur belge n'a guère eu l'idée d'abolir, pure­ment, le Code Napoléon et de nommer une commission chargée de doter la Belgique d'un Code civil (et donc d'un Code des étrangers) sensé dégagé de toute magie. Tout a été fait au coup par coup.

 

S'il fallait résumer l'histoire de cette législation, de 1804 à 1996, l'on oserait dire qu'elle semble régie par la logique d'une intolérance croissante, d'un égoïsme suscité par une xénophobie de plus en plus évidente. Toutes les réformes tendent à écarter des codes tout principe émanant des théories contractuelles de l'État, et même tout ce qui pour­rait relever de la Déclaration des droits de l'homme, pour en revenir à la sorcellerie du sang, aux religions de la famille patriarcale et théocratique. Qu'un tel constat puisse être tiré de l'examen des législations de nations voisines n'est pas de nature à nous consoler.

 

Entre 1780, avec Ch. Meiners et bientôt J.-J. Virey, et 1860, époque où triomphe P. Broca, l'une des plus sombres idéologies qui aient jamais hanté la folie de l'homme, la raciologie, partagée entre monogénistes et polygénistes, avait contaminé tous les domaines du savoir (anthropologie, histoire, psychologie, sociologie) et de la pensée juridique et politique. Nous avons tenté ailleurs (Voir Gossiaux, 1995, I & II) de décri­re les fondements et l'histoire de cette idéologie à laquelle, notamment, nous devons les génocides commis depuis, en Amérique, en Europe et en Afrique. Nous nous bor­nerons à dire ici qu'elle eut pour effet d'imposer la substitution du concept de race, définie par les liens du sang, à celui de nation.

 

Certes, auparavant, le sang, la race, constituaient les principes mêmes des états patriar­caux. Mais ces concepts avaient une valeur presque mystique : les liens du sang affir­maient la réalité de l'union des membres de l'Etat-famille. Désormais, ces liens éta­blissent le principe d'une identité consubstantielle entre ces mêmes membres. La physiologie médicale de la fin du XVIIIe siècle postulait en effet que ce que nous appelons les « caractères génétiques » se transmettaient par la voie du sang (voyez par exemple Cabanis, pp. 263 et sv.). Le concept de race, jusqu'alors critère sociologique, relève désormais de l'ordre des dogmes scientifiques. Or, la race n'assure pas seule­ment l'identité physique des individus qui partagent le même sang. Elle affirme leur identité psychologique. Elle permet donc d'expliquer leur histoire, leur culture, leur langue... Elle appréhende leur devenir. Et les théoriciens qui s'interrogeront bientôt sur les effets du mélange des races concluront pour la plupart qu'il mène généralement à la pire des dégénérescences (Courtet, Gobineau, etc.). Assimilées aux « races », les « nations » se doivent donc d'observer une stricte politique d'endogamie doublée du rejet et de l'exorcisme des autres.

 

Le découpage politique auquel les Traités de Vienne (1814-1815) avaient livré l'Europe, exigeait de surcroît de nouvelles bases qui pussent souder entre elles les nations totalement factices qui virent alors le jour. Les « Provinces belgiques » unies à la Hollande ne pouvaient cependant découvrir dans le « nouveau » concept de race qu'un principe de haine. Hollandais, Flamands et Wallons ne pouvaient appartenir à la même race. Mais les Flamands, les Wallons, les Liégeois, les Allemands, les Luxembourgeois, réunis dans la Belgique de 1830 ? Les Flamands francisés dans leurs villes commerciales depuis la Renaissance, placés longtemps sous le joug d'une Autriche francophone, avaient appris à se défier de tout peuple francophone — qui ne pouvait évidemment pas être de leur « race ». Le mouvement flamingant, inauguré par J.-B. Verlooy en 1788, vit ses rangs augmenter dès 1830. Quant au Grand Duché du Luxembourg, on le sait, il se détachera de la Belgique en 1837. C'est contre ces menaces — et bien d'autres — qu'il fallut inventer, forger, cristalliser, le concept baroque de race belge.

Selon Hennebicq, Wathelet, Ciselet, auteurs des Les Novelles. Corpus Juris Belgici (9 vol., 1938 sv.), l'on naît Belge et l'on est Belge « par le sang », soit par filiation (ius sanguinis) ou encore par le fait de naître sur le sol de l'État (ius soli). (Les Novelles, I, pp. 43-44).

 

« Erreurs » donc, billevesées que toutes ces théories philosophiques contractuelles issues des Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Locke, Rousseau et d'autres songe-creux.

Au vrai, tout au long du XIXe s., les jurisconsultes belges manifesteront de bizarres atermoiements sur cette question. Si, en effet, la nationalité ne résulte pas d'un « contrat » entre les membres de l'état et le souverain, l'on pourrait se demander, tout simplement, si les Belges sont libres et s'ils ont dès lors à observer des lois qu'ils n'ont pas le droit de refuser. Au début de ce siècle — et surtout après la première guerre mondiale —, la théorie de la « nationalité-contrat » sera toutefois rejetée avec une aigreur croissante. Ainsi, les auteurs des Les Novelles (pour qui la législation adoptée sous la Révolution n'est qu'un “cauchemar stérile”) peuvent affirmer :


La théorie de la « nationalité-contrat », encore en honneur il y a quelques années — écrivent-ils —, n'est généralement plus admise actuellement. Cette théorie est erronée (Nous soulignons) ; il n'existe pas, en l'espèce, de consentement libre et réciproque de deux parties contractantes (Les Novelles, I. p. 44).

 

En admettant, au besoin, cette conclusion, l'on notera que rien n'interdisait au législa­teur de prévoir une procédure semblable à celle que préconisait un Rousseau, autori­sant un Belge, à sa majorité, d'accepter ou de refuser officiellement sa nationalité.

 

Par ailleurs, la loi prévoit qu'un Belge perde sa nationalité lorsqu'il en adopte une autre. Elle permet à un étranger d'obtenir, après un certain délai, la « naturalisation ». Elle offre à un étranger, né sur le sol de la Belgique, la possibilité d’ «opter» un jour pour la nationalité belge, etc. Dans chacun de ces cas, il y a engagement réciproque entre l'individu et l'état : il suffit de remplir une condition et l'état s'engage à accorder à celui qui la remplit un nouveau statut. Il y a donc, incontestablement, contrat. Embarrassés par ces évidences, les auteurs des Les Novelles postulent, de manière ténébreuse, que les procédures de renonciation à la nationalité, de naturalisation et d'« option » résultent bien d'un acte « volontaire » sans sceller, pour autant, le moindre contrat :

 

Lorsque — écrivent-ils — l'individu change volontairement de nationalité, il adhère tout sim­plement aux conditions d'ordre public imposées par la loi, plutôt qu'il ne contracte (De Page, Ibid., n°339).

 

Par ailleurs, dans les cas signalés, il est question uniquement de la nationalité secondaire. Il s'agit donc d'une exception aux principes de base de la loi (ius sanguinis ou ius soli), exception dont on ne peut tirer une règle générale, puisque, malgré tout, il est bien établi que la généralité des indi­vidus tient sa nationalité de son origine, et cela sans avoir, en aucun cas, à ce moment, la faculté de manifester une volonté d'ailleurs encore inexistante (Ibid.).

 

Rousseau, rappelons-le, avait résolu depuis longtemps cette dernière difficulté. Quant à la notion de « nationalité secondaire », elle était totalement insensée puisqu'il était impossible, au regard même du Code civil, d'avoir plus d'une nationalité. La nationa­lité « nouvelle » n'est pas « secondaire » : elle est unique.
 

Mais peu importe. La question est de savoir pourquoi la notion même de « nationalité-contrat », après avoir été longtemps acceptée, se vit récusée par les jurisconsultes belges - et avec un tel acharnement — au profit de la nationalité fondée sur la théorie magico-scientifique du « ius sanguinis » (soit de la race).

 

Au regard de l'anthropologie, le Code civil d'un peuple a notamment pour fonction d'assurer la cohérence culturelle et sociale de celui-ci, en cristallisant ses propres valeurs, ses références identitaires internes dont la spécificité apparaîtra avec d'autant plus d'évidence qu'elles s'affirmeront dans l'écart, voire le rejet de celles des peuples voisins, ainsi stigmatisés.

 

Or, l'identité belge, déjà bien fragile en 1830, ira en se délitant tout au long du XIXe siècle. Sans même évoquer les différences manifestes qui opposent Flamands et Wallons dans leurs choix politiques, leurs prédilections religieuses, leur stratégie sociale et économique, le concept de race, qui emporte, rappelons-le, celui de culture, de langue, etc., manipulé par le délire des «anthropologues» locaux, opposera avec une minutie croissante les Flamands, blonds, dolichocéphales, nordiques, finnois et bientôt même aryens, aux Wallons, bruns, celto-latins, voire un peu nègres (héritage transmis par les Espagnols !) et brachycéphales. C'est par centaines que ces « démons­trations » souvent haineuses furent publiées à l'époque.

 

La guerre franco-allemande de 1870-1871, qui menaça directement la Belgique, était l'occasion pour le législateur — ou le Pouvoir national — de tenter de réaffirmer, de réinventer le concept de race belge, en l'isolant dans l'enceinte de nouvelles mesures destinées à décourager l'intégration des étrangers. Ces mesures furent encore renforcées après la première guerre mondiale — où la Belgique envahie, unie dans un même combat, semblait avoir découvert une certaine cohérence. La gamme des mesures d'inaccessibilité au territoire, des possibilités d'expulsion, fut ainsi étendue, tout comme furent complexifiées les procédures d'intégration (Lois du 23 oct. 1919 et du 15 mai 1922, révisant celle de 1909).

 

C'est à ce moment que le concept de la nationalité-contrat fut largement délaissé par les jurisconsultes belges pour se voir bientôt décrété « erroné » par un De Page, auteur d'un immense commentaire sur le Droit civil belge (1933-1949) — qui fit longtemps autorité -, ou encore les auteurs des Les Novelles.

 

En effet, il est évident que si la nationalité pouvait s'obtenir sur la base d'un simple contrat, l'on aurait dû admettre, même à titre d'hypothèse, qu'un étranger puisse juridiquement obtenir le statut de Belge sans autres formalités que celles que l'on aurait exigées de n'importe quel régnicole de naissance — auquel serait donné le droit d'accepter ou non le statut « naturel », biologique, que lui confère le simple ius sanguinis.

 

Une telle idée, après la première guerre mondiale, était devenue plus que jamais inacceptable.

 

La loyale attitude de la Belgique et sa courageuse résistance à la plus injuste des agressions avaient fait du nom de Belge, un véritable titre d'honneur (Doc. parlem. 2 juil. l919). Il impor­tait donc d'éviter que la qualité de Belge soit accordée à la naissance, aux enfants nés de per­sonnes ne possédant pas eux-mêmes cette nationalité... N'est-ce pas par transmission familiale que s'établissent chez un peuple certaines aptitudes et certaines qualités qui sont tout à fait distinctives ? (Les Novelles, I, p. 54).

 

Avec une candeur, bien compréhensible pour l'époque, mais qui serait aujourd'hui sévèrement sanctionnée, le même texte précisait :

 

L'État ayant le plus grand intérêt à conserver les qualités, les aptitudes et les tendances de la race, qui font de celle-ci une unité, un tout, s'attache, dès leur naissance, les enfants issus de ses nationaux, ou nés sur son sol, parce qu'il doit s'appuyer principalement sur ceux qui, par héré­dité, atavisme, ou par l'influence du milieu où ils ont vu le jour, sont susceptibles de posséder l'essentiel du sentiment national (ld.., I, p. 44).

 

La loi prévoit, nous le savons, qu'un enfant né d'un étranger sur le sol belge pouvait « opter », à seize ans, pour la nationalité belge. Ici encore, une curieuse contorsion autorise les auteurs des Les Novelles à affirmer :

 

Si la nationalité belge n'est acquise de plein droit à la naissance que sur base du ius sanguinis, il n'en demeure pas moins que certains enfants, issus de parents étrangers, peuvent avoir pour la nationalité belge une vocation bien naturelle, résultant soit du seul fait de leur naissance dans le royaume, soit du fait de leur ancestralité.

 

Ainsi que le dit ZEBALLOS (La nationalité, t. I, p. 623), l'influence du pays où l'on a vu le jour est parfois même plus puissante que l'action traditionnelle du sang. (ld., p. 59).

 

Nous ne nous attarderons pas sur les contradictions flagrantes qui existent entre ces exégèses des « motifs » des lois civiles belges. En fait, elles ne relèvent pas de la raison mais du champ de la pensée magique. C'est grâce, en effet, à un contact prolongé avec le sol belge que l'étranger s'imbibe progressivement de l'essence belge, selon le principe de ce que Frazer appelait la « magie contagieuse » ou par contiguïté (Frazer, pp. 15 et sv.). Celle-ci se substitue à la magie par sympathie ou par continuité qu'opére la transmission directe du sang — et de la race — belge.

 

Alors que le Belge l'est par le jeu d'une métonymie, l'étranger ne le devient que métaphoriquement.

 

La loi belge offre également à un enfant né à l'étranger d'opter pour la nationalité belge du moment que l'un de ses parents a possédé, un jour, cette dernière. Le patri­moine génétique belge est en effet inaltérable, si l'on en croit les mêmes Les Novelles.

Le législateur a tenu à accorder à cet enfant un régime exceptionnellement favorable (même les conditions de résidence sont réduites en sa faveur) parce que cet enfant, par son ascendance, a une part de sang belge dans les veines. Il appartient vraiment à notre race — H. Otto, n° 118. On a tenu compte de ce que l'enfant, dont il est question, a, dans le royaume, de profondes attaches, de la famille, des intérêts, et que, dès lors, il n'aura pas eu les yeux détournés de la patrie de ses ancêtres, mais sera resté imbu du souvenir et des traditions familiales — Doc. parl. Chambre, n°440, 14 juill. 1920. La pratique a démontré le bien-fondé de ce raisonnement. (Id., t. I, p. 60).

 

Nous abandonnerons ces éminents jurisconsultes à leurs mythes superstitieux. Reste, cependant, une question fondamentale. Ces lois sur la nationalité, qui tendent à magnifier la race belge à l'encontre des autres, promul­guées dans un climat évident de racisme et non de simple patriotisme, ne sont-elles pas en contradiction flagrante avec la Loi du 30 juillet 1981 organisant la répression du racisme et de la xénophobie ?

 

Autrement dit, les lois belges contre les étrangers sont-elles légales ?

 

Dès lors, il serait important de se tourner vers la Cour de Strasbourg ou le Tribunal de La Haye pour les interroger sur ce point. Il serait bon que la vieille théocratie du sang et ses rituels sacrificiels soient dénoncés comme tels et sanctionnés par une instance qui entend présider à la réconciliation du droit, de la morale et de la raison.

 

S'il est vrai pourtant, comme nous le pensons, que la Belgique (elle n'est pas la seule : songeons à la France avec ses Corses, ses Basques, ses Bretons, ses DOMTOM, etc.) a besoin des étrangers pour affirmer sa propre identité et consolider son unité, le sort des immigrés, dans notre pays, ne pourra jamais être réglé selon les lois de la saine raison.

 

L'étranger est victime du délabrement des nations européennes. Et plus celui-ci s'accentuera, plus l'Europe aura besoin de la misère des autres continents, avant d'exiger leur agonie.

 

Le fait se vérifie, en Belgique, après la seconde guerre mondiale.

 

La Libération excite de nouvelles mesures xénophobes. Le gouvernement belge, estimant, non sans raison, que rien n'est plus précieux pour le renouveau du pays que ses sources d'énergie — son charbon —, élève autour des mines un cordon sanitaire des­tiné à exorciser, loin de ces lieux re-sacralisés (le charbon n'a-t-il pas, comme le sang, ses veines ?), la présence malsaine de non Belges. Des mesures sont prises en faveur des mineurs nationaux. Elles ne suffisent pas. Les mineurs font grise mine. Le gou­vernement a alors l'idée d'exiger des prisonniers de guerre allemands de descendre dans les charbonnages. Soixante-douze mille Allemands, « boches », « souillent» les entrailles de la Belgique. L'idée était peut-être machiavélique. Elle était d'une rare stu­pidité car l'on ne pouvait mieux faire comprendre à nos « gueules noires », assimilés aux « nazis », qu'ils étaient bien (l'ignoraient-ils ?) des étrangers — et peut-être des ennemis. La Belgique eut alors recours à l'immigration forcée (1947) : elle se tourna vers l'Italie, ex-alliée des Nazis, à qui elle monnaya, contre du charbon, des dizaines de milliers de mineurs. Puis ce fut la Turquie (pays neutre, mais comment les anciennes phobies de l'Europe contre l'Islam auraient-elles pu ne pas resurgir ?), etc.

 

Le peuple belge a naturellement assimilé ces « étrangers » à l'Ennemi. Les gouvernements belges, pris aux rets de leur propre xénophobie, durent édicter toute une série de mesures pour faciliter l'intégration culturelle et sociale des immigrés. Au début, la politique est celle de l'« assimilation ». Les étrangers doivent s'oublier eux-mêmes, nier leur identité. Toute demande de naturalisation, après dix ans de résidence dans le pays, fait l'objet d'une enquête policière qui contraint l'étranger aux reniements les plus honteux (c'est encore le cas, quoi qu'on dise). Toujours cette religion fondée sur les rituels de la magie contagieuse. Inaltérable, la logique du cannibalisme symbo­lique régit la pensée policière du Pouvoir. Il fallut attendre 1991 pour que le droit à conserver leur « identité culturelle » fût reconnu aux Immigrés, tout en les maintenant dans l'obligation de s'« intégrer ». Les mesures sociales, voire politiques, furent nom­breuses (1964 : création de « Conseils consultatifs communaux d'Immigrés», commis­sions de réflexion, d'avis, etc.). Elles furent inefficaces. La Belgique ne put abandon­ner sa politique d'immigration forcée qu'en 1974. A ce moment, le problème soulevé par la présence des descendants des Immigrés souvent forcés, se pose de manière cru­ciale. Par ailleurs, la Belgique, prise dans le jeu néo-colonialiste de l'Europe, congelée dans la guerre froide des U.S.A. et de l’U.R.S.S., se trouve contrainte de soutenir les régimes anti-marxistes, ubuesques et sanguinaires des Mobutu, Habyarimana (Rwanda), Micombero/Bagaza (Burundi) : les réfugiés politiques qui peuvent échap­per à ces États cadavéreux, exigent — très légitimement — l'asile de  l’ex (et toujours là) puissance coloniale.

 

La loi organique du 15 décembre 1980 sur l'accès au territoire, le séjour, l'établissement et l'éloignement des étrangers, votée sous le ministère de Ph. Moureaux, facilite l'intégration des immigrés et l'accueil des demandeurs d'asile.

 

Cette loi qui, au regard de la législation antérieure, témoigne d'une tolérance accrue et renoue même, sur quelques points, avec une certaine forme d'humanisme, subira dix révisions radicales en quinze ans. Toutes iront dans un sens de plus en plus res­trictif (si l'on exclut celle, du 13 juin 1991, facilitant l'acquisition de la nationalité belge aux enfants d'immigrés). A commencer par la loi de 1984, votée sous le ministère de J. Gol, jusqu'à la dernière en date (10 et 15 juillet 1996 - Moniteur du 5 octobre 1996), pro­mulguée sous l'autorité de J. Vande Lanotte. Toutes sont intolérantes, égoïstes, apotropaïques. La dernière ouvre, à nouveau, l'ère du soupçon : tout étranger est suspect de délinquance, effective ou virtuelle. Tout en étendant la gamme des moyens d'exclusion ou de refoulement, elle donne la possibilité à l'état de détenir (indéfiniment ?) de deux en deux mois, tous les demandeurs d'asile, tous les immigrés sans statut légal. Et de sanctionner ceux qui les ont aidés à « violer » le sol belge.

 

Les analystes expliquent volontiers l'égoïsme de ces lois par l'arrivée de nouveaux demandeurs d'asile, en provenance notamment des pays de l'Europe centrale et orien­tale (Roumanie, ex-U.R.S.S., ex-Yougoslavie, etc.). Ou encore, par la phobie, encore accrue par les accords de Schengen (26 mars 1995), de voir l'Europe emprisonnée dans les réseaux maffieux de la drogue, du proxénétisme, de l'argent sale ou de la pauvreté organisée.

 

Les faits en eux-mêmes ne sont pas discutables : de 1988 à 1991, par exemple, les demandeurs d'asile passent de 4.988 à 15.291 (la Belgique en accueille, en moyenne, 6%), pour se stabiliser autour des 10.000 par an.

 

Mais la rigueur de la Belgique s'explique aussi par ses tensions intérieures : les outrances des flamingants, le succès des partis racistes de droite, etc., qui excitent les « étrangers » de l'intérieur, ces victimes de l'exclusion dont s'inquiète un rapport célèbre de la Fondation Roi Baudouin (1992) qui porte à près de 20% le nombre de Belges qui vivent au dessous du seuil de la pauvreté.

 

Il n'est pas malaisé d'effrayer les victimes de l'exclusion en leur faisant entendre les hurlements imaginaires « de toute la misère du monde » armée à nos frontières. L'on ne peut s'empêcher de penser aux craintes du roi du Bunyoro. Il est moins aisé de régler les vraies questions que posent les étrangers : celles de notre identité. Celle-ci ne nous sera rendue que lorsque l'état s'attachera sérieusement à régler les problèmes, autrement ardus ou dramatiques, de ces « étrangers » de l'intérieur que sont les Wallons et les Flamands, les pauvres pour les riches. L'on peut rêver...


Alors, tout naturellement, nos frontières deviendront perméables : elles n'auront plus qu'une valeur symbolique et cesseront de nous servir de murailles juridiques et poli­tiques. A moyen terme, nous en sommes persuadés, notre économie (puisqu'il n'est jamais question que de cela, chez nous) en sera bénéficiaire.

 

Une procédure rationnelle d'adhésion au « contrat » collectif, ouverte à tous, nous débarrassera enfin de nos vieilles superstitions, de la magie du sang et des rituels sacrificatoires qu'elle exige. Les autres Nations de l'Europe et d'autres continents feront bien de s'inspirer du « modèle belge », dont pour une fois, nous n'aurons plus à avoir honte.

 

Car, le grand rêve de Cloots, celui d'une « république universelle »,  s'est réalisé, sans même que nous en ayons pris conscience. Mais son rêve est notre cauchemar. Car seule l'économie s'est « mondialisée ». Or, elle n'a pu le faire que grâce aux frontières derrière lesquelles les Nations se protégeaient frileusement. Profitant du coût fort bas du travail dans certains états, de la demande élevée de produits fabriqués à peu de frais dans d'autres, l'argent a pris un monstrueux pouvoir qui échappe aux Nations. Cessant d'être le signe de la richesse, il est devenu un produit comme un autre (en quoi il nous menace aussi, car il est fragile comme tout produit commercial), que gèrent de mystérieux pouvoirs. La « mondialisation » du Pouvoir politique, recouvrant progressivement celle du Pouvoir économique, est l'un des rares remèdes qui pour­raient éviter à l'humanité de tomber sous la servitude maudite de ces maffias. L'on peut rêver...

 

Mais après tout, voici à peine deux siècles et demi qu'un abbé de Saint Pierre élabo­rait les plans d'une Europe unifiée. En 1911, du 26 au 29 juillet, se tenait à Londres, le First Universal Races Congress, sous la présidence de Lord Weardale. Plus de cinquan­te pays s'y réunirent. Vingt-cinq présidents de parlement, cent trente professeurs de Droit international, les principaux anthropologues et sociologues de l'époque y étaient présents. Selon les termes mêmes du « Programme » (bilingue) :

 

L'objet du Congrès sera de discuter, à la lumière de la science et de la conscience modernes, les relations générales entre les peuples de l'Occident et de l'Orient, en vue d'encourager parmi eux une bonne entente, un sentiment amical et une co-opération cordiale. Les questions politiques actuelles seront subordonnées à cette vue plus large dans le ferme espoir qu'une fois le respect mutuel assuré, les difficultés de tout genre seront envisagées dans un esprit de bienveillance réciproque et promptement résolues.

 

L'origine du Congrès s'explique aisément. L'échange des biens matériels et moraux entre les différentes races de l'humanité a, ces dernières années, pris de telles proportions que l'ancienne attitude de méfiance qui les tenait éloignées les unes des autres fait place à un désir de connaissance plus intime. De cette situation intéressante est née l'idée d'un Congrès où les représentants des diffé­rentes races pourraient se rencontrer face à face, et, dans une réalité amicale, favoriser la cause de la confiance et du respect mutuels entre l'Occident et l'Orient (pp. 14-15).

 

Pourquoi l'Europe, sinon la Belgique, ne prendrait-elle pas l'initiative d'organiser un Second Congrès ? Plus ambitieux encore.


 

Car le rêve nous sera interdit par contre, lorsque la Terre ne sera plus le bel Eden unique auquel songeait Cloots, mais ce désert que nous prédisent nos savants, dont les seuls oasis risquent de n'être que des cloaques. Il faudra bien se souvenir des mots de Paine : la Terre n'appartient à personne. Mais chacun alors devra rendre des comptes à tous de ce qu'il en a fait. Tous les hommes seront forcés, pour lutter contre le néant, de s'unir. L'on se souviendra alors, trop tard sans doute, que les « droits de l'homme » étaient aussi ceux de la nature. Une nature qui ne connaît pas de frontières.

 

 

OUVRAGES CITES

 

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Copyright text © 2006 Pol Pierre Gossiaux 

Préalablement publié dans Langues, Blancs, Pouvoirs, Inconscient, Réseaux, Revue interdisciplinaires de philosophie morale et politique, n° 85-86-87, 1999, p. 129-149.