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De Brosses: le Fétichisme,

de la démonologie à la linguistique

 

Pol Pierre Gossiaux

 

 

 

 

Interroger à travers l'œuvre de Brosses la théorie du fétichisme contraint à réclamer de l'histoire les raisons d'un des plus anciens et des plus graves malentendus de l'ethnologie - malentendu qu'implique un ensemble d'axiomes qui devraient sans doute être eux-mêmes rangés parmi les fétiches majeurs de la logique occidentale.

De l'élaboration de ce concept, dont l'usage révèle qu'il ne pouvait que réduire, voire dissoudre, ce qu'il se proposait de constituer, de Brosses ne saurait cependant être tenu responsable (même si c'est lui qui en im­pose le nom). Car son essai Du culte des dieux fétiches (1) opère souvent comme la simple transcription de l'axiomatique diffuse du discours autre­ment ample de toute l'ethnographie classique (2).

Avant de nous inquiéter de ce que pourrait être le sens ultime de son discours, il nous faut décrire les motifs dominants de cette ethnographie dont il tient sa signification explicite.

Dès l'ouverture de l'ère des voyages, les dieux nègres éveillent la curio­sité et l'inquiétude. La description du fait religieux s'impose bientôt parmi les topiques du récit de voyage — ou de son code thématique. Voyageurs, missionnaires et marchands multiplient les notations, et celles-ci réclament chaque fois plus d'étendue et de précision.

Les grandes Collections de voyages, celles de Ramusio (1550), des frères De Bry (1590 sq.), de Hakluyt-Purchas (1613 sq.), de Green-Astley (1745 sq.) et de l'abbé Prévost (1746 sq.), sans compter les syn­thèses descriptives, géographiques et ethnographiques — Cosmographies de Munster et Belleforest (1575) et de Thévet (1575), Atlas (Blaeu, Samson, etc.), Etats ou Empires du Monde (Davity, 1626), Descriptions de l'Afrique (Dapper, 1670) et surtout les Cérémonies et coutumes religieuses des peuples du monde (1723 sq.) —, restituent les notations éparses au même espace épistémologique.

Pourtant, ces observations, loin de constituer de récit en récit — et de synthèse à synthèse - les critères de leur différence, semblent s'écraser entre elles et ne pouvoir jamais livrer ainsi que les signes répétitifs d'une référence opaque, d'une identité qu'aucune topographique ne parvient réellement à articuler.

Les circonstances de l'observation ne se modifient guère durant l'âge classique : le réel se trouve déformé dans l'anamorphose d'un même regard.

 

Consignons dès l'ouverture (3)

- l'incapacité de l'homme de l'Europe à obser­ver et décrire un monde qui lui est étranger, dont les signatures et les repères lui échappent et dont il ne peut référer l'organisation à sa propre taxonomie (les objets naturels seront arbitrairement assimilés au matériel européen de la sorcellerie et de la superstition) ;

- son  impuissance  à comprendre les gestes, les pratiques, les rituels que réglemente un autre langage, ou une autre grammaire (ici encore, de vagues analogies de fonction forcent sous le signe de Satan, l'identification des  magiciens  nègres   aux   sorciers  et  aux charlatans de l'Europe) ;

- un ensemble d'a priori scientifiques et idéolo­giques parmi lesquels il faut désigner aussitôt la «théorie des climats», qui entraîne en corol­laire toute une hiérarchisation des peuples en fonction de leur  distribution dans l'espace selon la ligne médiane de la zone tempérée. L'écart progressif loin de cette zone, donnée pour l'espace idéal de la Norme, correspond à la symétrie d'une insertion de plus en plus profonde dans le régime de l'aliénation et de la déraison pour atteindre les franges extrêmes où l'homme ne se différencie de la bête que par son apparence seule. Bodin, Huarte, Charron font des climats extrê­mes (zones septentrionales et torrides) les clôtures nécessaires de la folie (superstition) et de la cruauté (4).

 

L'observateur privilégie dès lors, dans la multitude des objets et des gestes que lui offre le regard, tout ce qu'il peut rapporter à une sorte de typologie ou de rituel de la déraison. Des dieux, des «fétiches», de l'innombrable matériel cultuel, il ne désigne que l'aspect dérisoire ou ab­ject, bouffon ou monstrueux. Les nègres adorent tout et rien, n'importe quel animal, n'importe quelle plante, un simple bout de bois, une touffe de plumes, d'herbes ou de poils, une motte de terre, voire — pourquoi pas — leurs poux et leurs excréments.

De même, l'on assigne au non-sens, à l'ordre des pulsions les plus éphé­mères ou des sollicitations les plus accidentelles, le choix et l'institution des dieux :

 

«ce peuple (les nègres) est si sot, bestial et aveuglé de folie — note Thévet — qu'il n'a divinité en sa fantaisie que la première chose qu'il rencontre le matin en se le­vant et en sortant hors de sa maison, de sorte que si c'est un oiseau, un serpent ou quelque animal sauvage ou domestique ce sera son Dieu tout le long du jour.» (5)

 

Enfin, rituels et cérémonial ne reproduisent à leur tour que la gestuelle parodique de la démence : «s'agenouiller, se prosterner à plat ventre sur le sol, se barbouiller le visage de poussière...» (6).

Vésanie des choix qui commandent la procédure de déification et que répercutent les objets mêmes d'un culte qui s'apparente ainsi à une vé­ritable écriture «naturelle» de la folie, telle est encore pour de Brosses, l'invariant constitutif de l'univers fétichiste (7).

 

L'analyse des religions sauvages ou exotiques traverse d'autres construc­tions intellectuelles et se réfère notamment à une ancienne taxonomie qui autorise aussitôt la réduction de l’ailleurs au même. Selon l’épistémê classique, il n'existait et ne pouvait exister que cinq types de religions : la «naturelle» (celle d'Adam), l'«idolâtrique» ou la «gentille», née en l'an 2000 du monde après le Déluge, la «judaïque», conçue du temps d'Abraham... environ cent ans après la «gentille», et enfin les religions du Christ et de Mahomet. La religion chrétienne confère seule à l'homme son statut et son identité : les autres religions forment les phases dégressives vers le stade de la brute, dont l'idolâtre ne parvient à se dégager qu'avec peine (8). Comme l'on admet que la «religion naturelle», altérée par le péché d'A­dam, n'existe plus qu'à l'état de traces dispersées sur la surface de la terre, l'on ne peut assigner dans la taxonomie traditionnelle d'autre place que celle qu'y occupait l'ancienne «idolâtrie» aux religions que les voyages et la colonisation révèlent progressivement : ganche, nègre, aztèque, inca, topinambou, chinoise, huronne, japonaise, etc. Le geste classificatoire seul affirme ainsi la parenté logique des religions nègres avec toutes les autres religions «idolâtres» - celles des peuples «modernes» comme celles des peuples «anciens» (égyptien, chaldéen, syrien, grec, etc.). Quand plus tard, de Brosses étendra aux peuples de l'Amérique et de l'Asie, puis à ceux de l'ancien monde, le modèle «fétichiste» que dégage son examen des croyances nègres, il n'innove pas et n'ouvre nulle voie vers l'on ne sait trop quel «comparatisme», il ne fait que se soumettre à une archaïque construction de l'esprit qui devait opérer en annulant les différences — et la spécificité — de ce qu'elle prétendait atteindre.

Cependant, alors que pour expliquer la nature des religions chinoise, japonaise ou inca, l'on n'hésite pas à reproduire les hypothèses gratifian­tes que l'ancienne exégèse (celle des stoïciens et des néo-platoniciens) avait expérimentées sur la religion égyptienne, chaldéenne, etc., voire à inventer de nouvelles théories («sabéisme» de Selden, 1617, de Stanley, 1662, de Hyde, 1700, «manichéisme» primitif de Vossius, 1641, «déisme» inné de Cudworth, 1678, etc.) qui les réinsèrent dans l'ordre d'une logique (donc d'une Raison), on persiste au contraire, pour rendre compte de l'origine des religions nègres, à tenir pour seule pertinente l'hypothèse qui définit l'idolâtrie comme l'ultime catastrophe, au sens dramaturgique, de la dégradation de l'homme dans l'ordre du péché, sous le régime du Diable.

Cette thèse, présente dans la Bible, défendue par la plupart des Pères de l'Eglise (9), avait reçu de saint Thomas la cohérence d'un double enthymême (l'homme est religieux, l'idolâtrie est le contraire de la religion, l'homme n'a donc pu l'inventer qu'avec le diable) (10). Mais si l'on ne doute guère - durant tout l'âge classique - de sa pertinence et de la validité de son application aux religions nègres (et aux seules religions nègres), c'est qu'un mythe précis semble en enraciner le lemme dans la réalité même de l'histoire. Cham, coupable d'un péché sur lequel rabbins et docteurs ont laissé un intarissable ramas de commentaires, expulsé dans les déserts de l'Arabie, oublie la religion de son père et, retrouvant dans Satan le guide perdu, se fait sous son inspiration, le prophète et le mage de l'idolâtrie et de la sorcellerie — imprimant le sceau de sa malé­diction (la noirceur) et de son alliance infâme sur sa descendance tout entière (11). Esclaves et coryphées de Satan, les Nègres n'ont cessé depuis lors d'en célébrer la sombre liturgie. Et dans cet espace de cauchemar que clôture l'Afrique, le Diable se révèle en mille anamorphoses : «dé­mons», les idoles qui ont forme «d'hommes, de bêtes féroces, de mons­tres» (12), «Ministres de Satan», les prêtres et les «enchanteurs» — «quand il préparent leurs abominables drogues, affirme Labat, le diable entre dans leur corps et les possède réellement et visiblement...» (13) ; métaphores du démon enfin, que ces «grigris», ces «fétiches», ces «amulettes» par lesquel­les les sorciers asservissent «un peuple que l'humanité n'a (du reste) jamais touché» (14).

Le mythe de Cham fait basculer l'Afrique de l'ordre de la folie à celui du mal: les croyances nègres forment ainsi le texte idéal d'une anti-reli­gion. Aussi bien écarte-t-on systématiquement de l'examen les témoigna­ges pourtant nombreux qui attestent la réalité d'un monothéisme africain ou de tout système (culte des astres, culte des morts ou des ancêtres, etc.) qui manifesterait la moindre analogie avec les croyances de l'Occi­dent. Ou alors, l'évidence est détournée de son sens : le monothéisme des Nègres n'est que l'empreinte déformée de celui des blancs - affirme Bosman (15). Ou bien encore : il entre dans ce jeu sournois, cette «hypocrisie générale» que depuis longtemps l'on soupçonne les Noirs de vouloir opposer aux Européens pour mieux se livrer à leurs pratiques diaboli­ques (16).

Et lorsque de Brosses oppose pour les maintenir dans un écart hiérarchi­que insurmontable, le «fétichisme» nègre (culte élémentaire des animaux, des végétaux et des êtres inanimés) au culte que rendent «des peuples moins insensés» (17) aux astres et aux morts, il reproduit, là encore, les termes d'un discours ancien, même s'il les rapporte à une axiomatique nouvelle.

 

Les philosophes de la génération de Spinoza, de Bayle et de Fontenelle, soucieux d'affirmer la soumission du monde à la juridiction de lois naturelles et immuables, expulsent les démons de l'ordre de la causalité et entreprennent de démontrer que tout ce que l'on assignait à leur univers (oracles, envoûtements, maladies, etc.) appartenait à la logique rigoureuse des choses de l'histoire. Balthasar Bekker, dont le Monde enchanté (tra­duction, 1694) constitue la plus formidable machine dialectique jamais dressée contre le Mystère, en tire aussitôt le corollaire qu'il n'est plus permis de rapporter à Satan l'origine des idoles, des fétiches ou des «grigris» nègres (18).

Mais d'où en tenir le principe dès lors, sinon de l'homme lui-même? De la psychologie de cette relation spécifique qu'entretient celui-ci avec un univers dont il ignore les lois et dont il appréhende le mystère comme une immobile menace. Crainte et terreur mènent ainsi à déifier les choses d'un monde que l'on tente d'exorciser par la force même d'une «écriture naturelle».

Telle est, selon de Brosses, l'origine du «fétichisme», ce tribut que l'an­goisse de l'homme primordial, l'homme/enfant, rend aux objets inanimés, aux plantes et aux bêtes (19). Cette thèse, il la doit à Hobbes ou à Spinoza (qui la tiennent de Lucrèce) ou plutôt aux lieux communs de l’épistémê religieuse de son temps, car on la retrouve dans le noyau même de ce vaste discours collectif que forment les œuvres de Bayle, de Fontenelle, de Tindal, de Collins, de Meslier, de Fréret, de Boulanger, de Hume... mais aussi d'un Tournemine.

Pour Spinoza, rien de ce qu'engendre la crainte ne peut être assigné à la raison : tout en elle est erreur et folie (20). Mais l'opposition crainte/rai­son n'est qu'une des multiples flexions logiques du couple NATURE/ CULTURE dont la patiente disjonction affirme le sens même de l'histoire aux yeux des théoriciens du progrès (qui reproduisent en cela le modèle qu'expérimente le droit naturel avec Hobbes et Puffendorf). Ainsi, le fait seul d'assigner à l'ascendance de la crainte l'origine du fétichisme suffit à expulser le sauvage de l'ordre de la culture pour rendre plus irréducti­ble que jamais son intimité avec la folie.

Il ne s'agit plus, il est vrai, de cette folie lointaine dont la théorie des cli­mats repoussait la sarabande diabolique aux frontières de l'occident tempéré. Mais d'une folie qui constituerait la phase archéologique de toute culture et s'approprierait ainsi l'enfance même de l'humanité. Et comme toute expérience de la diachronie traverse désormais un jeu de métaphores qui suppose entre le développement de l'individu et le progrès de l'espèce des lois de symétrie ou d'analogie (21), l'état de l'enfance ne peut être à son tour que celui d'une inévitable sauvagerie (l'image du sauvage = «grand enfant» et de l'enfant = «petit sauvage» emprisonnera longtemps le discours ethnographique dans sa naïve tautologie).

Et sans doute, cette troublante parenté que l'exclusion du sauvage de l'ordre de la culture révèle avec insistance, polarise la réflexion philoso­phique sur la barbarie et contribue au développement d'une anthropolo­gie qui, dans ses ultimes procédures, s'apparentera à un exorcisme.

De la religion de la crainte, il n'y a rien à dire puisque sa grammaire est celle de la folie ou de l'enfance. Elle échappe aux principes mêmes de l'analyse. Paradoxalement donc, de Brosses ouvre son discours sur les causes du fétichisme, qu'il dénonce dès l'abord comme une pratique de la folie, en affirmant qu’il n'a rien à en dire :

 

«On n'est pas obligé - écrit-il - de rendre raison d'une chose où il n'y en a point et ce serait, je pense, assez inutilement qu'on en chercherait d'autre que la crainte et la folie dont l'esprit humain est susceptible et que la facilité qu'il a de telles dispositions à enfanter des superstitions de toute espèce. Le fétichisme est du genre de ces choses si absurdes qu'on peut dire qu'elles ne laissent pas même de prise au raisonnement qui voudroit les combattre. A plus forte raison seroit-il difficile d'allé­guer des causes plausibles d'une doctrine si insensée» (22).

 

De Brosses ne pourra, il est vrai, éluder entièrement l'analyse des mécanismes de la crainte. Son propos immédiat n'est cependant pas de fonder une psychologie du fétichisme mais d'annexer à la géographie de la sauva­gerie les civilisations (quelque prestigieuses qu'elles soient) de tous les peuples dont les religions s'affirment comme autant de projections em­piriques de sa théorie du fétichisme primordial.

De celui-ci, de Brosses décèle le paradigme dans les institutions nègres. Un jeu d'analogies quelque peu superficielles et disparates l'autorise à inscrire systématiquement sur ce modèle primitif les religions des sauva­ges du nouveau monde (Afrique, Amérique, «Pôles») et bientôt l'ancien (Egypte, Asie mineure, Athènes, Rome, la Gaule et la Germanie ancien­nes) (23).

Si son argumentation ne prend l'allure d'une démonstration organisée que lorsqu'elle interpelle la religion des anciens Egyptiens, c'est que cel­le-ci — on l'a noté — avait été l'objet constant d'une lecture anagogique qui, de Plutarque ou de Jamblique à Valeriano, ou à Kircher, ne menait qu'à rendre plus «arbitraire» encore le mystère qu'elle prétendait éclairer tout en exigeant de la raison le cérémonial d'une indéfectible révérence. Le figurisme qui assimile les dieux, les mythes et les rites aux éléments d'un texte mystérieux dont seule l'herméneutique pourrait assurer la transcription, passe aux yeux de Brosses pour une sorte de forfaiture, car il suppose de peuples encore abandonnés à l'enfance du monde une impos­sible métaphysique.

Il dénonce avec une insistance répétée le système de lecture qui entendait justifier la présence des bêtes, des plantes et des pierres au sein du panthéon égyptien par la fonction, dont celles-ci se trouvaient investies, d'y assurer les représentations métaphoriques d'un dieu transcendant.

Même Banier, pourtant évhémériste, soutient encore cette opinion (24) que Jablonski n'écarte pas de son impressionnant Pantheon Aegyptiorum (1750-1752). De Brosses, nous y reviendrons, postule au contraire que les animaux, les plantes et les êtres inanimés sont adorés pour eux-mêmes, et que loin d'être les symboles conventionnels de dieux indépendants, ils sont pris comme tels pour dieux. La lecture s'inverse donc : ce ne sont plus les animaux qui sont les emblèmes des dieux mais les dieux qui sont des métaphores des bêtes.

 

L'intention dernière de Brosses est-elle seulement de proclamer l'illégitimité d'une lecture et d'en abolir ainsi la pratique ? Son œuvre ne serait alors qu'une des expressions multiples de la tradition philologique déjà ancienne (25) qui, depuis Spinoza et R. Simon, ne cessait de réclamer l'expulsion des textes sacrés du domaine de l'ancien Logos et, refusant aux mythes et aux fables les références que leur assignaient l'allégorie et la tropologie classique, entendait n'interroger que leur seul sens littéral (26).

Nous croyons déceler cependant, au-delà de ses justifications explicites, une autre signification à l'œuvre. Le problème de l'origine et de la na­ture même du fait religieux n'a cessé d'inquiéter de Brosses. Dès 1739, il consignait dans l'une de ses Lettres d'Italie (la XLVIIe) les principes du système qu'il développera vingt ans plus tard dans son essai sur le Culte des dieux fétiches.

A deux reprises au moins, il promet de nouvelles recherches sur «cette matière très curieuse et très étendue». Ainsi, dans une note égarée au pa­ragraphe 33 du livre V de sa «traduction» de l'Histoire de la république romaine de Salluste :

 

«J'ai déjà traité cette question (celle de l'origine des «dieux orientaux») et je dois la traiter dans des ouvrages d'un autre genre» (27).

 

A quoi pensait-il sinon aux œuvres qu'il annonce dans la préface de son Traité de la formation méchanique des langues :

 

«l'auteur avoit dessein d'ajouter deux autres volumes à ces deux-ci, pour donner l'application [indiquée chap. II ] de sa théorie grammaticale à plusieurs autres sciences surtout à la géographie... à la mythologie, à l'histoire des anciennes nations» (28).

 

C'est sur une linguistique qu'il entendait donc fonder sa «nouvelle» mythologie, celle qui illustrerait ses premières intuitions, tout en les trans­crivant «dans un autre genre». Son propos, pensons-nous, n'était pas seulement de rapporter — comme l'avaient fait un Bochard ou un Fourmont - les points obscurs de la mythologie aux principes de l'étymologie mais bien d'expérimenter le fait religieux comme langage.

Nous croyons percevoir, en effet, dans l'essai sur le Culte des fétiches, le diagramme même du Traité de la formation méchanique des langues, ce qui nous mène à penser que le Culte... pourrait n'être que la projection anticipée — une sorte de performance prématurée — d'un modèle ou d'une architectonique qui ne rencontrera son champ d'expérience réel que dans la Méchanique et que seul le transfert à une linguistique devait rendre opératoire.

Pour révéler ce que la théorie de l'origine des dieux préfigure de celle de la formation des langues, il suffit de transcrire en termes linguistiques les postulats du système d'exégèse (le figurisme) que de Brosses entend dénoncer et le modèle (le fétichisme) qu'il y oppose.

Le «figurisme» suppose que les êtres — animaux, plantes, objets inanimés — objets du culte ne sont en réalité que «les emblèmes des attributs de l'Etre suprême» ou encore les «types visibles» des divinités supérieures d'un panthéon immatériel. «Cette façon de raisonner — décrète de Brosses - prend l'inverse de l'ordre naturel des choses qui est de passer des objets sensibles aux connoissances abstraites» (29). A ce scénario qui tend à apparenter le système des fétiches et le monde lui-même à une transcription conventionnelle («représentants arbitraires», dit-il lui-même) d'un Au-Delà, de Brosses oppose une axiomatique inverse qui réduit les dieux à n'être que les émanations mêmes du monde.

C'est comme tels, en effet, comme objets bruts et matériels, que les animaux et les plantes sont déifiés par le sauvage, sous l'effet de la terreur et de l'angoisse que fait naître le seul fait de sa présence à la nature. Pour expliquer le fétichisme, «il ne faut que le rappeler à sa propre cause» :

 

«c'est l'uniformité constante de l'homme sauvage avec lui-même ; son cœur perpétuellement ouvert à la crainte, son âme sans cesse avide d'espérances qui donnant un libre cours au dérèglement de ses idées, le portent à mille actions dénuées de sens ; lorsque son esprit sans culture et sans raisonnement est incapable d'aperce­voir le peu de liaison qui se trouve entre certaines causes et les effets qu'il en attend. Puisque l'on ne s'étonne pas — ajoute-t-il — de voir les enfants ne pas élever leur esprit plus haut que leurs poupées, les croire animées et agir avec elles en conséquence, pourquoi s'étonneroit-on de voir des peuples qui passent leur vie dans une continuelle enfance et qui n'ont jamais plus de quatre ans raisonner sans aucune justesse et agir comme ils raisonnent ?» (30).

 

Les dieux ne sont donc que les métaphores du monde, suscitées par la terreur : «l'habitude de personifier soit (les) êtres physiques soit toute espèce d'êtres moraux est une métaphore naturelle à l'homme...» (31). Loin d'être «représentés» ou signifiés par les objets-fétiches, les dieux sont en réalité les représentants d'un monde d'objets désignés par la crain­te. L'origine des dieux grecs dont il propose l'exemple éclaire singuliè­rement sa dialectique. A l'origine — expose-t-il — les Grecs n'adoraient que des pierres brutes (les boetyles) ou des troncs d'arbre. Lorsque la «théosynodie (théologie d'un conseil des dieux) eut prévalu dans la Grèce» sous l'influence des cultes étrangers et que les dieux reçurent un nom, ces «fétiches» primitifs passèrent pour leurs métonymies plastiques et leurs symboles. Mais, sans ces pierres ou ces troncs primitifs, les dieux étrangers n'auraient pu s'imposer, ni recevoir leur visage et leur nom : ils ne sont eux-mêmes que les métamorphoses de la pierre ou du bois (32).

Les thèses figuristes s'inversaient : les «fétiches» n'étaient pas les «types» visibles des dieux : ceux-ci émanaient des fétiches mêmes et du monde pour en organiser l'écriture objective. La chose créait le mot.

Cette dernière formule annonce l'axiome cardinal de la linguistique de Brosses. Or celui-ci ne se précise, dans le Traité de la formation méchanique, qu'à travers la critique d'un système qui admet un modèle analogue à celui que combat le Culte des fétiches et qui réfère l'origine des langues à une convention collective, tenant ainsi pour arbitraire le lien des choses aux mots.

De Brosses entend démontrer au contraire que ce sont les choses qui — à ce moment archéologique de la parole sauvage que restitue l'enfance — traversant les mécanismes rigides de la représentation et de la locution imposent elles-mêmes leur dénomination.

Soit en effet que la parole primitive reproduise les pulsions élémentaires que libère en l'homme le fait seul de son inscription dans le monde, soit qu'elle rende par sa configuration sonore l'aspect même des objets qu'elle se borne à imiter, elle s'affirme toujours comme le produit du monde : «C'est la nature... qui est l'auteur véritable des premiers germes et des vrais mots primitifs» (33), résume de Brosses. Formule qu'il interprétera de mille manières («la cause de l'imposition des noms... doit être tirée des qualités extérieures des choses») (34) et qu'il tient d'ailleurs pour le simple corollaire d'une proposition plus générale : «c'est la matière qui détermine la forme».

L'on vient de rappeler que c'est sur ce principe précis que repose la théo­rie du fétichisme.

Théorie du Fétichisme et Méchanique des langues apparaissent donc comme les transcriptions à la fois complémentaires et répétitives d'un identique système dont les termes, dans le dyptique suivant, s'offrent comme autant de paradigmes interchangeables :

 

 

 

                                                              

                La symétrie, on le verra, s'étend également des religions «dérivées» du fétichisme («sabéisme», culte des idoles/morts) aux langues issues du langage primitif.

 

Si l'instance souterraine du discours sur Les Fétiches... réside dans une linguistique, c'est évidemment de celle-ci qu'il importe de requérir le sens ultime. La critique du figurisme appelle l'opposition explicite de la Méchanique à l'axiomatique du signe arbitraire. Interroger la signification des Fétiches... mène ainsi à réintroduire le langage dans l'ordre de la nature ou à prouver que «la formation des mots premièrement primitifs est indépendante de toute convention et née de la constitution même de l'homme» (t. I, p. 230).

            Suffit-il de dire que, tout comme le figurisme semble à de Brosses «pren­dre l'inverse» de «l'ordre de la nature» parce qu'il suppose «chez des na­tions ignorantes et sauvages une connaissance des causes les plus cachées de la nature» (35), le postulat de la nature conventionnelle du signe linguistique lui semble également aller contre les lois du Progrès, parce qu'il exige du primitif et de l'enfant une connaissance extrêmement étendue et totalement structurée de l'univers physique et moral, ce qui implique déjà un langage ?

            Nous ne pensons pas que l'intention véritable de Brosses fut simplement de réduire les apories que la théorie de la convention linguistique avait cruellement insérées dans la philosophie de la représentation de l’épistèmê tout entière de l'Occident, depuis qu'elle s'était imposée avec les philologues occamistes du XVIe siècle et la Logique de Port-Ro­yal.

            Frain du Tremblay avait tout dit sur ce point dès 1701 (Traité des lan­gues, ch. 3 et 4), et l'expérience de Rousseau (ou de Beauzée) rappelait que l'aporie était insurmontable comme telle (36).

            Au-delà d'un problème de logique pure (la possibilité de créer une langue sans une langue déjà constituée) et même de la métaphysique des relations du mot à la chose, c'est la question plus grave du rapport de la culture à la nature, de la signification de la présence de l'homme au monde et de l'histoire qui, me semble-t-il, s'est posée à de Brosses et qu'il s'est efforcé de dégager des schémas qui la rendaient totalement im­pensable.

            Il était en effet impossible à l'homme du XVIIIe siècle (tributaire en cela de Diodore de Sicile, de Vitruve et de Lucrèce) d'écarter la problématique de l'origine du langage de celle de l'institution de la société et de l'invention de la culture. L'une et l'autre se soumettaient à la même pesanteur dialectique et à la même grammaire : celle de l'instauration de la Règle.

            Mais l'axiomatique de la convention linguistique se dévorait elle-même : en réintroduisant dans l'archéologie de l'homme une phase de silence, elle renvoyait le fait même de la culture et de l'histoire à l'anti-axiologie du non-nécessaire, du contingent et pour tout dire, de l'irrégulier.

            Paradoxe insupportable qui assimile la règle et l'interdit avec l'anormal et l'irrégulier et fait de la culture (et de la langue) l'instance même de la transgression et de l'aliénation.

            Mais le «pari» contraire — celui d'un Rousseau — était tout aussi insou­tenable. Un état sauvage, antérieur à la parole et à l'interdit, coïncidant avec l'ordre de l'univers semblait lui-même impensable.

            Le concept auquel réfèrent les Lumières — et de Brosses —, leur représentation de la nature, n'est pas celui de Laffitau ou de Rousseau — qui attribuait au sauvage un don de pitié sans lequel il n'eût pu logique­ment survivre — mais celui de Hobbes et de Spinoza : un état dominé par le besoin, la force de la haine. Mais jamais, et Puffendorf s'était attaché à le démontrer tout au long de son traité Du Droit de la nature et des gens (1672), d'un tel état n'aurait pu dériver la Règle ou la Culture. Car, notait Puffendorf, sa réalité ne pouvait mener qu'a la dissolution logique de l'homme et par ailleurs, le fait même de la culture ou de l'ins­titution des Règles nécessitait un principe immanent et universel de droit antérieur à sa formulation ou à sa constitution positive. Dans l'un et l'autre cas, la nature, telle que se la représentait Hobbes, était absurde ou proprement inimaginable.

            L'état de silence que suppose l'axiomatique du langage institutionnel est sans doute pour de Brosses ce qu'est la nature hobbésienne pour Puffendorf : un monde dont la possibilité rend impensable l'homme mais que l'existence de l'homme rend impossible.

            Sur les modèles juridiques de Puffendorf, il invente donc un proto-langage, inclus dans l'ordre du monde et soumis à la configuration des choses, qui l'autorise à économiser le principe d'une disjonction entre la nature et la culture : les langages «dérivés» et culturels procédant insensiblement du langage primitif «naturel». En réduisant le langage primitif, le cri et l'onomatopée originels, à une de ces connotations harmoniques du monde qu'il appelle lui-même le vagissement de la nature, de Brosses n'entend nullement restituer l'homme à sa nature lointaine : il expulse au contraire l'arbitraire de la culture et rend ainsi l'homme à une signifi­cation possible.

            Si la fonction de la linguistique de Brosses est de réinsérer la culture dans l'ordre du Nécessaire, doit-on conclure que le sens de son discours sur le Culte des fétiches est également de «sauver» cette autre parole du monde en l'homme qu'est la religion ?

            Mais comment comprendre alors le mépris dont l'incantation réitérée tout au long du Culte des fétiches semble vouloir expulser le sauvage aux confins de la culture, au-delà même de cette fracture — pourtant impossible — avec l'espace de la bête (ou de la plante : de Brosses n'ose-t-il pas, dans son Histoire des navigations, écrire que les sauvages d'Améri­que «n'étoient que des espèces de végétaux») (37) ? Quel est le sens de cette péjoration systématique qui enveloppe la description du fétichisme d'un lexique de reproches ou de soupçons et qui contraste si vivement avec la bienveillance qui, dans la Méchanique, accueille la genèse d'un lan­gage primitif chez l'enfant — analogon pourtant du sauvage dans l'arché de l'homme?

            Contraste des deux discours auquel répond en chiasme une opposition non moins significative entre la nostalgie qui imprègne dans la Méchanique ... la description de l'évolution de la langue primitive et la valorisation dans le Culte... des religions dérivées du fétichisme primordial (sabéisme, culte des ancêtres et, dans l’Histoire des navigations..., christianisme) parce qu'elles iraient, elles, dans le sens même de l'éveil des Lumières.

            Ce diagramme — qui indique la direction des jugements (négatif ou positif) qu'affiche chacun de ces quatre discours :

 


 

recèle, nous commençons à le soupçonner, les sens même de l'œuvre tout entière de Brosses, de l'Histoire des navigations... à la Méchanique des langues, en passant par le Culte des fétiches — voire le Salluste dont il faudra bien un jour interroger le sens dernier.

            Cette indécise mélancolie qui colore, ici et là, la description de l'évolu­tion des langues, émane sans doute de l'idée que la langue porte en elle le germe de sa propre négation : tout en s'affinant, en multipliant ses radi­caux, ses flexions et ses constructions, elle se prive paradoxalement de son pouvoir de communicabilité : elle perd en valeur d'échange ce qu'elle gagne en force sémantique. La parole primitive, identique partout, parce que le lexique et la grammaire dépendaient de l'organisation même du monde, instituait l'unité de l'homme au sein d'une même expérience et d'un même savoir (38). La division des langues — effet contradictoire d'une volonté de mieux signifier (39) - écartèle cette identité primitive, disperse (40) l'humanité en groupes isolés sur eux-mêmes qui n'auront bientôt d'autre commerce que celui de la haine. Ainsi, l'expérience menait de Brosses aux bords encore indiscernables du paradoxe que Rousseau inscrivait dans l'évidence même de son Discours sur l'origine de l'inégali­té : la culture dans son ultime développement réinsère l'homme dans la solitude et cette sauvagerie que, pour de Brosses en tout cas, le langage primitif avait su tout d'abord abolir.

            Or, de mener à cette même barbarie et d'une manière fatale, est le re­proche qu'adresse de Brosses à cet autre «langage primitif» qu'est le fétichisme — cette fois explicitement. L'insistance du discours sur le Culte des fétiches porte en effet sur le caractère irrémédiable des divisions que la religion primitive ne peut qu'introduire entre les hommes. La diversité géographique de la faune, de la flore, des éléments, détermine la disparité des cultes, de région en région, et lacère la topographie de l'espace religieux de la même manière que les langues «dérivées» faisaient éclater l'espace primitif de la communication.

            Le discours renouvelle le même argument à de nombreuses reprises : à propos, notamment, de la division de l'Egypte ancienne en éparchies religieuses opposées :

 

«L'antipathie que la nature a mise entre plusieurs espèces d'animaux ne pouvoit manquer d'augmenter celle qui se trouvoit entre les peuples qui les avoient choisis pour fétiches ; il n'y avoit pas moyen que les adorateurs du rat vécussent long-temps en bonne in­telligence avec les adorateurs du chat». (p. 93-94)

 

            A Diodore, qui supposait que la différenciation des cultes, de nome à nome, avait été conçue par le pouvoir afin de renforcer une opposition politique pré-existante et d'interdire ainsi au peuple de prendre conscien­ce de son unité, il oppose l'axiome inverse — et sans doute fécond — de la pré-existence de «la division du culte... entre les différentes contrées».

            Ainsi donc le langage ou l'écriture des fétiches, où il n'entre pourtant aucune part d'arbitraire, opère comme les langues dérivées et arbitraires et mène à la dispersion et à la guerre.

            Le témoignage en faveur du christianisme que rend l’Histoire des naviga­tions aux terres australes, à travers l'œuvre missionnaire «qui s'occup(e) à rassembler les sauvages isolés et dispersés, à les réunir dans une même habitation...», accuse au fond le fétichisme et plus généralement les reli­gions «naturelles» d'être paradoxalement trop peu arbitraires de leur essence.

            Le passage suivant, où les fétiches sont explicitement opposés au systè­me arbitraire des signes linguistiques, confirme ce point de vue:

 

«Ces guerres (celles qui opposent les adorateurs de féti­ches différents) donnent une preuve nouvelle qu'il s'agissoit de l'animal pris en lui-même et non pas consi­déré comme un emblème arbitrairement choisi de la divinité réelle : car alors il n'y auroit pas eu matière à discorde : tous ces types se rapportant au même objet, comme les mots différents de plusieurs langues lorsqu'ils signifient la même chose » (p.94). (41)

 

            Le sens même de l'opposition ne doit pourtant pas tromper. Ce n'est que plus tard, dans la Méchanique..., que l'expérience révélera à de Brosses que l'arbitraire linguistique mène aussi à la guerre et qu'il n'était — à sa manière — que fétichisme et terreur.

            En somme, le fétichisme et la constitution des langues arbitraires repré­sentent, aux yeux de Brosses, les phases extrêmes de l'histoire même de l'homme : celle de sa présence au monde et de sa culture.

            L'une, écriture par excellence du sauvage, n'autorise aucune communication parce que trop intimement tributaire de l'univers dont elle ne repré­sente que l'angoisse, elle n'est jamais chargée que du même message affectif. Elle demeure en deçà de la culture. L'autre, époque de l'éclatement des codes, réintroduit la barbarie et projette l'homme au-delà de la culture - dans la sauvagerie du silence.

            Entre les deux, le moment de la parole primitive : miraculeuse conjonc­tion d'une nature qui n'est plus totalement sauvage parce qu'elle est com­muniquée et d'une culture qui n'est pas encore solitude parce qu'elle est décalque, onomatopée de la nature. Moment unique de l'histoire où l'homme était à la fois silence et parole, et où ses mots étaient à la fois signes et valeurs.

Nous savons aujourd'hui — et les travaux de Cl. Lévi-Strauss (42) nous l'ont appris — que les religions, les dieux, leurs masques et leurs mythes, sont des langues. Puisque nous avons tant insisté sur ce que la pensée de Brosses doit au passé, n'hésitons pas à recueillir de lui un message : la langue des dieux n'appartient sans doute pas tout entière à la Culture et la linguistique moderne qui repose sur «l'idéologie» de l'arbitraire n'est peut-être pas la voie souveraine qui nous mènera à la comprendre.

 

 

 

NOTES

 

(1) Du Culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l'ancienne religion de l'Egypte avec la religion actuelle de la Négritie, s. l., s. n., 1760, 285 p. in 12°. L'ouvrage était achevé en 1757; refusé par l'Académie des inscriptions, il a été remanié pour l'édition 1760 - dont le tirage fut confidentiel. Nous en préparons une réédition critique.

(2) Cfr. notre «Image des religions noires dans la littérature occidentale classique (1530 à 1730)», in Revue universitaire du Burundi, I (1972), p. 9-43, 83-103, 219-244. Cette communication - dans sa première partie - reproduit quelques-uns de ses arguments. Nous n'avons pu à l'époque, donner à cette revue la diffusion que nous aurions souhaitée ; nous la communiquerons volontiers aux lecteurs qui nous la demanderaient.

(3) Outre (ce qu'on allègue toujours) les conditions mêmes de l'observation : brièveté et fragi­lité des contacts, distance des langues, silence qui pare les rituels et les traditions religieuses nègres ; écart que crée la seule relation trafiquant/trafiqué, évangélisateur/évangélisé, questionneur/ques­tionné, etc.

(4) Cf. notre Anthologie de la culture classique, t.1 Cosmologie et anthropologie, Liège, Gothier, 1978, part II, sect. l, ch. 2.

(5) Cosmographie universelle..., Paris, G. Chaudière, 1575, t. I, p. 66 v°.

(6) PIGAFETTA, Description du royaume du Congo..., trad. W. Bal, p. 97.

(7) Du Culte des dieux fétiches, p. 6.

(8) Cf. CHARRON, Trois Livres pour la religion catholique, liv. II, ch. 1 ; BREREWOOD, Enquiries of the Religions Professed in the World (in Purchas his pilgrimes) (notre Image des religions, op. cit., p. 18-20, 37-39).

(9) Cf. notre Image..., op. cit., p. 231 sq.

(10) Sum. Theol., 2-2, 9.a4.

(11) Cf. notre Image..., op. cit., p. 228-234.

(12) LABAT, Religions de l'Ethiopie Occidentale, t.1, p. 247.

(13) Ibid., t. I, p. 237.

(14) Ibid., t. 1, p. 265 et 267.

(15)  Voyage de Guinée, Lettre X, Utrecht, A. Schouten, 1705, p. 148-149.

(16)  Cf. O. DAPPER, Description de l'Afrique, Amsterdam, 1686, p. 357. L'idée que les Nègres se sont entendus pour jouer aux blancs on ne sait trop quelle comédie est ancienne : on la trouve exprimée dans la 244° conférence (1 oct. 1640) de Renaudot (cf. le Recueil général, Paris, 1656, t. IV, p. 649).

(17) BROSSES, op. cit., p. 12.

(18)  Monde enchanté, liv. IV, ch. 12 à 14, Amsterdam, 1694, t. V, p. 228-271. Bosman le suit immédiatement sur ce point, cf. Voyage de Guinée, éd. cit., p. 160 et sq.

(19) Op. cit., p. 184sq.

(20) Tractatus theologico-politicus, édition Ch. Apphun, Paris, Garnier-Flammarion,  1965, Préface, p. 20-21.

(21) Cf. de Brosses lui-même, op. cit., p. 14 sq. et 206 sq. Il écrivait déjà dans son Histoire des navigations aux terres australes, (Paris, Durand, 1756, t. 1, p. 35.): «L'enfance des Etats comme celle des hommes est toujours déraisonnable». C'est de la métaphysique sensualiste (celle de Gassendi et de Locke) que dérivent, au fond, ces thèses, et Helvétius n'a pas tout à fait tort de rapprocher de l'innéisme cartésien les arguments de Jean-Jacques en faveur de la bonté originelle de l'homme, (cf. De l'Homme, sect. V, ch. 3 à 5).

(22) Du Culte de Dieux fétiches, p. 182-183.

(23) Les religions chinoise et hindoue ne sont évoquées qu'en de fugitives allusions (sur le Lingam, par exemple) : elles échappent, de toute évidence, au système. Par ailleurs, s'il semble admet­tre avec l'école de J. Spencer l'influence des Egyptiens, Phéniciens et Syriens sur les Hébreux, il n'ose trop insister sur le «fétichisme» de ces derniers.

(24)  Cf. La Mythologie et les fables expliquées par l'histoire (Paris, Briasson, 1738, t. II, p. 383) : «Je crois que le culte que les prêtres Egyptiens rendoient aux animaux étoit purement re­latif et qu'il se rapportoit aux divinités dont ils étoient les symboles», (liv. VI, ch. 4).

(25) Cf. notre Critique à l'âge classique, Liège, 1969, t. II, p. 403-476.

(26) Sans vouloir convoquer ici tous les disciples de Spinoza et de Richard Simon, tenants d'une lecture «naturelle» et «historique», comment ne pas mentionner au moins les nombreuses dissertations de Jean Leclerc contre l’allégorisme, les thèses  des auteurs des Cérémonies et cou­tumes religieuses des peuples idolâtres, celles de Banier et de Diderot (art. «Dieux Egyptiens» de l'Encyclopédie) et - pourquoi pas - les arguments beaucoup plus complexes de Warburton, de Pluche et de Jablonski.

H. Coringius avait ouvert, dès 1648, le procès de tout un savoir ésotérique qui réclamait son ascendance des traditions hermétiques des Egyptiens : il entendait démontrer que la science des Egyp­tiens ne pouvait être que fort peu de choses et que leur religion n'était qu'un ramas de superstitions ridicules — d'ailleurs inspirées par le Diable (cf. De Hermetica Egyptiorum vetere et Paracelsicorum nova medicina, pec. cap. XII & XIII, Helmstadt, H. Muller, 1648, p. 119 sq). Cet ouvrage, qui s'appuyait sur une critique sévère des écrits attribués à Hermès Trismégiste, dénonçait à l'avance les procédures de Kircher et - bien entendu - d'O. Borrichius.

(27) Histoire de la république romaine..., Dijon, L. N. Frantin, 1777, t. II, p. 532.

(28)  Traité de la formation méchanique des langues et des principes physiques de l'étymologie, «Discours préliminaire», Paris, 1765, t. 1, p. L-LI.

(29) Ed. cit., p. 196.

(30) Ibid., p. 185-186.

(31) Ibid., p. 215-216.

(32) Ibid., p. 149-162.

(33) Traité de la formation méchanique, 1765, t. 1, p. 19

(34) Ibid., t..I, p. 200.

(35) Du Culte des dieux fétiches..., éd. cit., p. 5.

(36) Cf. notre Critique à l'âge classique, t. 1, p. 73-100 ; t. II, p. 428-452.

(37) Histoire des navigations aux terres australes..., Paris, Durand, 1756, t. 1, p. 21.

(38) Cf. le § 145 (t. II, p. 15) : «quatre groupes d'enfants aux quatre confins de la terre... se feraient quatre jargons—fort approchans».

(39) Volonté souvent malheureuse, du reste, puisque l'homme «créateur de mots» met «dans l'expression ce qui n'étoit pas dans la chose...» et prend ensuite le mot pour la chose (Méchani­que..., § 15, t. I, p. 54 sq.). Analyse classique depuis Hobbes et Locke, certes : mais qui prend ici tout son sens du contraste avec la description d'une parole antérieure, non aliénante.

(40) Ou renforce du moins les divisions géographiques.

(41) C'est nous qui soulignons.

(42) Nous songeons surtout aux Mythologiques et à la Voie des Masques ; l'on pourrait citer encore les travaux de L. de Heusch. Notons que de Brosses n'est pas le seul à avoir eu l'intuition de l'analogie du fait religieux et du fait linguistique : l'on pourrait citer Warburton, Pluche et Vico - sans parler de l'ancêtre Brerewood, voire... Sanchoniathon. Leurs concepts pourraient aider l'anthropologie contemporai­ne à éviter l'impasse où risquent de l'enfermer ses références à une «linguistique arbitraire».

 

 Copyright text © 2006 Pol Pierre Gossiaux

 Préalablement publié dans Charles de Brosses 1777-1977, Actes du Colloque organisé à Dijon
 du 3 au 7 mai 1977 par l'Académie des sciences, arts et belles lettres de Dijon
et le Centre de recherche sur le XVIIIe siècle de l'Université de Dijon,
Genève, Slatkine, Bibliothèque du voyage en Italie 2, 1981, p. 167-185.