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Pol Pierre Gossiaux

 

Titulaire de la Chaire

d’Anthropologie des systèmes symboliques

et d’Ethnosémiologie de l’Art africain

Université de Liège (Belgium)

 

PP.Gossiaux@ulg.ac.be

 

 

 

 

 

Le Bwame  du Léopard

des

Babembe  (Kivu-Congo)

 

Rituel initiatique et rituel funéraire

 

Avec 52 illustrations

 

 





          2
    


 

Table des matières (1ère partie)

 

 

 

 

 

Avant dire. Présentation du Bwamè                                    

 

 

3

Fondements de l’anthropologie

et de l’ethnosémiologie bembe

 

10

Exorciser l’animal

 

Fondements du savoir bembe

 

 

15

Les animaux et la titulature du Bwamè

          

25

Les animaux qui transitent

 

Les animaux du Bwamè

 

34

‘Engwe, le Léopard (Panthera pardus LINNE)

 

41

La titulature du Bwamè

 

45

L’initiation au Bwamè bwa ‘engwe

 

  49

Le rituel de la métamorphose

 

64 

Pourquoi être Léopard. Les funérailles ou « Le Jour » ‘ahibi

 

75 

Le péché originel ou le cycle de la queue

 

 87

Notes

 

 101

 

 

  

 

 

Citations possibles de cet article, selon les normes scientifiques et légales en usage. Toute reproduction, complète ou partielle, d’un document photographique doit faire l’objet d’une demande écrite (mél) à l’auteur.

 


3

 

        
             


                                                               
A

                                                              Ekunda Kunda (†)

                                                              Mwami wa 'engwe.

 

 

 

 

Cet article, rédigé en 1999 pour le Colloque d’histoire des connaissances zoologiques (11), consacré aux Animaux que l’homme choisit d’inhumer (Université de Liège, 20 mars 1999) dont lesActes ont été édités par Liliane Bodson (Liège, ULg, 2000, pp.169-269), a été relu pour cette version numérique. Nous y avons apporté les corrections nécessaires et ajouté quelques précisions.

 

En complément, l’on pourra lire, ultérieurement, sur le site http://www.anthroposys.be :

 

-          Le meurtre rituel des Hommes - Serpents du Bwamè du Léopard des Babembe (Sud-Kivu).  Sacrifice et subincision.

 

Histoire et  fonctions  politico - religieuse du Bwamè des Babembe du Sud Kivu, de 1860 à 2000.

 

-          L’Art du Bwamè des Babembe du Sud Kivu.

 

-          Rites et masques de circoncision Biluba bya Butende des Babembe du Sud-Kivu.

 

 

-          Plusieurs articles sur les rites initiatiques et les autres sectes secrètes traditionnelles bembe (‘Alunga, ‘Elanda, M’mhu’i, etc.) sont également en voie d’achèvement.

 

 

 

 

 

Le présent article,  est fondé pour l’essentiel sur des données de terrain, recueillies lors d'une enquête poursuivie de 1970 à 1974 (avec neuf retours sur les lieux, chacun de deux mois). Une partie des  entretiens  qui entrent dans cette base de données a été enrégistrée sur bandes et cassettes magnétiques (plusieurs centaines). Nous  avons également eu accès à plusieurs fonds d’archives –de valeur inégale (Uvira, Bukavu, Kisangani, Kinshasa, Tervuren. Fonds privés). Certaines des archives AIMO sont conservées à la Bibliothèque Africaine du Ministère des Affaires Etrangères de Bruxelles.

 

 

 4

 


Note linguistique
:

 

C se prononce toujours tsch (v. « tchèque »). Cwecwe = Tswétshwé.

J se prononce toujours dj (v.djinn).

H fricative gutturale sourde est toujours dur, v. ach-laut allemand, jota espagnol ou xh du wallon liégeois (pas d’équivalent français).  Nhabo se dira plutôt n’kabo que n’nabo.

E se prononce toujours é (v. « né »). Ine (moi) = iné.

U toujours ou  (v. « tout »). Sungula = soungoula.

Ù restitue un phonème intermédiaire entre ou et o fermé. Pas d’équivalent français mais ‘Alùnga  se lira plutôt Alau ounga qu’ Alounga

È est un phonème intermédiaire entre i et e fermé, sans équivalent français, mais proche du phonème è dans thème.  bwamè se lira plutôt bwamè que bwami.

Il n’y a pas de nasalisation. Bantu = ban’ tou.

 

Nous n'avons pas cru utile, ici, de noter les tonèmes. Par contre,  l'èbembe, langue bantoue, étant une langue à préfixes, le lecteur s'attendra à voir ceux-ci varier selon la classe et le nombre du radical auxquels ils se rapportent. Les apostrophes et indiquent des phonèmes qui ne se prononcent pas, mais qui interdisent l'élision entre sons (voyelles et/ou consonnes) ainsi rapprochés. M’ma, par exemple, dérive de mulema, m’m’u’i de mutumbi. Une phrase bembe est donc hachée de silences, dont les nuances, variables selon le contexte phonétique (ils paraissent tantôt aspirés, tantôt expirés), nous semblent impossibles à décrire ici.

 

5

 

 

En entreprenant la rédaction de cet essai, notre intention était de décrire le cérémonial traditionnel des funérailles des Hommes-léopards (Bamè ba ’ngwe) bembe, sans même évoquer, sinon fugitivement, le parcours initiatique qui confère à ces derniers leur statut singulier. Toutefois, une intuition nous portait à croire que les rituels funéraires dont l'homme avait parfois honoré certains animaux, relevaient d'une logique qui n’entendait pas rapprocher, sans plus, l'animal de l'homme dans la mort, mais visait peut-être, dans certains cas, à métamorphoser l’animal en homme. C'est en effet la raison même du cérémo­nial qui livre l'Homme-léopard à la mort. Pour permettre au lecteur du présent article de vérifier cette intuition, il importait de montrer clairement que l'Homme-léopard ne l'est pas de manière  métaphorique, mais qu'il l'est réellement, du moins dans sa propre réalité - la seule qui doit compter au regard de l'anthropologue. Or c'est ce qu'un lecteur, même averti, ne peut savoir. Les sociétés d'Hommes-léopards (d'Hommes-lions, crocodiles, singes, serpents, porcs-épics, etc.), repérées dès le 17e siècle, se retrouvent un peu partout en Afrique centrale. Elles n’ont aucune relation entre elles, même si elles partagent peut-être une logique analogue et possèdent des racines historiques communes.  Durant la période coloniale, les « crimes »  des Hommes-léopards, en particulier, ont suscité une importante littérature. Pour l'essen­tiel, celle-ci était le fait de magistrats ou d'administrateurs qui avaient eu l'occasion d'interroger les coupables - tous singulièrement muets - avant de les condamner, pour la plupart, à la peine capitale. Ces magistrats conclurent généralement de leurs enquêtes que les Hommes-léopards ne se déguisaient en fauves (ce que ne font pas les Babembe) que dans le seul but de détourner d'eux les soupçons et qu'en aucun cas, ces criminels (souvent décrits comme de simples « tueurs à gages ») ne s'identifiaient à l'animal dont les oripeaux leur servaient de masque. Peu satisfaits de ces explications, somme toute rassurantes, certains ethnologues ébauchèrent de manière un peu confuse des explica­tions qui se référaient pour la plupart aux théories du totémisme - celles de Frazer, en particulier -, que l'on ne saurait plus accepter comme telles après la critique qu'en a faites Cl. Lévi-Strauss et d’autres. (Voyez aussi la n. 19).

           L'on était loin, dans tous les cas, des phénomènes si complexes que j'avais pu observer et étudier pendant de longues années (depuis 1969) en Afrique, notamment chez les Babembe et aussi, de manière beaucoup plus fugitive, les Mituku, les Bambole et les Baha.


6


Pour mesurer la force, la conviction avec laquelle l'Homme-léopard adhère à son identité d'animal, au point de se prendre réellement pour le félin « sacré », il nous fallait décrire tout le rituel de la métamorphose - ou de l'initiation. Nous l'avons fait aussi succinctement que possible - comptant y revenir plus longuement un jour. Avant d'accéder au titre suprême d' Engwe (léopard), l'initié doit passer par une série de phases préliminaires, dont l'ordre est codifié, où il doit s'approprier l'identité d'un animal, chaque fois différent. Ces initiations successives assurent sa confusion, puis sa métamor­phose en léopard. Pour comprendre les raisons du choix des animaux dont les initiés investissent progressivement la forme et l'essence, il importait de décrire sommairement la logique qui préside à la pensée de l'animal, chez les Babembe, et régit leurs taxinomies. L'on verra que cette pensée ordonne toute leur compréhension de l'univers, leur ontologie, leur métaphysique.

 

Enfin, la question la plus énigmatique de toutes : « Pourquoi vouloir vivre en léopard ? » ne cessait de hanter nos enquêtes. Elle se posait avec d'autant plus de force que les Babembe, comme tant d'autres peuples, tirent l'un des principes fondamentaux de leur identité de l'ordre des différences qui les opposent au monde animal. Notre article s'ouvre donc sur une brève description de l'anthropologie des Babembe - laquelle s'apparente à une stratégie visant à exorciser l'animal de leur territoire symbolique. Quant à la réponse à l'énigme, elle ne se livre, précisément, que dans le cérémonial mortuaire de l'Homme-léopard.
              


                           

 

BEMBE ILL. 0. Insigne de Mwamè wa ‘engwe. Bois. Perles vertes. Résine. Charges magiques.Enduits rituels. M’muse (hématite Fe 2 O3) Ht. 38 mm (©Photo de P.P. Gossiaux).


7


           Le problème que pose le sacrifice rituel des rois sacrés - et maudits -, auquel Frazer a consacré son Rameau d'or, interroge ici des solutions ou des hypothèses inattendues. Bien que notre propos soit d'inviter le lecteur aux rêves chatoyants des comparaisons, nous pensons que ces hypothè­ses ne pourraient être étendues à d'autres univers culturels qu'avec prudence. La pensée sauvage est sans doute la chose du monde la mieux partagée. Mais chaque culture en tire des constructions propres, originales, qui recèlent un trésor unique : les « invariants  anthropologiques »  relèvent de spéculations  scolastiques - suspectes - à moins de s’en tenir à de simples structures gnoséologiques.
 


  

ILL 1a. Carte linguistique du Congo Belge (1954) de G. van Bulck (Atlas général du Congo. (I.R.C.B). Encadrée en rouge : situation de la carte suivante.


            Segmentée en une trentaine de clans (mioka) ou sous-clans, d'origine lega, cwa et nyindu, qui ont assimilé, à des degrés divers, des groupements plus anciens d'origine culturelle différente (bùyù, zoba, sanze, nhoma, kunda, etc.), la société des Babembe du Kivu1 ne s'est jamais constituée en entité politique unifiée sous l'autorité d'un pouvoir central. La relative cohérence de la culture bembe, la définition de ses références identitaires, relèvent de processus d'intégration dont nous ne songeons pas à évoquer ici la complexité.


8





                  ILL. 1b. Carte de l’Ubembe Sud-Kivu  et régions voisines (voir n.1 et n. 18).


Les sociétés secrètes, en nombre très élevé2, où les frontières claniques et culturelles étaient partiellement abolies, ont formé sans doute l'un des terrains majeurs de l'intégration des croyances, des rites et de l'éthique bembe3.

 

De toutes ces sociétés, la plus importante est celle du Bwamè4. Elle regroupe, par clan, les membres masculins5 des familles les plus prestigieuses par leur ascendance ou leurs richesses. Sa fonction principale est de veiller au maintien des traditions et des lois mi'a'e, à préserver la paix et l'harmonie au sein d'un même groupe agnatique bùlongo ou entre les clans mioka (ou leurs segments  bibùndè) rivaux ou hostiles6. « Conseil des sages », le Bwamè contrôlait donc l'exercice du pouvoir politique qui revenait aux aînés ba’ùla, quand il ne le détenait pas lui-même. Il tranchait en dernier recours les palabres les plus complexes. Il avait le pouvoir d'inter­rompre les guerres entre clans rivaux. Il organisait les grands rituels collectifs - tel le Bùtende (circoncision). Enfin, il commandait certaines des activités des autres sociétés secrètes (en particulier, celles d’’Elanda et d’ ‘Alùnga auxquelles, du reste, ses membres étaient eux-mêmes souvent initiés), et  veillait  à ce que ces dernières ne dégénèrent et n'engendrent le désordre. Médiateurs, arbitres et juges, les Bamè disposaient de moyens théoriquement illimités pour que leurs sentences fussent exécutées. La magie (bùtèè) n'était pas le moindre de leurs moyens. C'est pourquoi les Bamè, tout en s'affirmant comme les maîtres de l'ordre et de l'harmonie sociale, étaient également les sorciers les plus redoutés de tous ceux de l'Ubembe7. Une crainte tempérée, cependant, par le fait qu’ils étaient également réputés comme des thérapeutes (babùi ba bicimba) détenteurs d’une forme de thaumaturgie à laquelle le recours s’imposait lorsque la médecine des autres sociétés secrètes avait échoué.

 

9


La société du Bwamè est structurée par une hiérarchie de grades qui diffèrent d'un clan à l'autre, mais qui, pour la plupart, sont désignés par des noms d'animaux : le premier de ces grades, dans le sens ascendant, est celui de Pinji (chèvre noire), le grade suprême celui de ’Engwe : le Léopard. L'on y reviendra. Ces titres n'ont pas seulement la valeur d'un symbole ou d'une métaphore : l'initié Mwamè entend s'assimiler à l'animal dont il porte le nom et les Ba’ngwe (« Hommes-léopards ») finissent par se dire dans l'impossibilité de distinguer encore ce qui relève en eux de l'homme et de l'animal dont ils assurent investir la forme et ses multiples anamorphoses8.







                                                           


BEMBE ILL. 01. Même objet (p. 6). Vu de trois-quart.

(©Photo de P.P. Gossiaux).






10



Fondements de l’anthropologie

et de l’ethnosémiologie bembe

 

 

La logique de l'initiation au Bwamè, qui tend à assurer la confusion de l'animal et de l'homme, sinon leur métamorphose absolue, semble d'autant plus énigmatique que la culture bembe repose sur un ensemble de stratégies identitaires qui visent à exorciser l'animal du territoire de l'homme, à affirmer sans cesse la différence de leur champ taxinomique et ontologique, sans doute parce que les Babembe, qui accordent volontiers à de nombreux animaux des dons surnaturels et des facultés communes aux hommes, sont conscients de la fragilité et des mouvances de cette lisière logique où les concepts de nature et de culture9 ont tendance à se dissoudre.

 

 

 

Exorciser l'animal

 

 

Ces stratégies sont discursives ou symboliques. Elles expliquent égale­ment de nombreux choix culturels et se déploient dans les rituels les plus importants des Babembe. Nous n'en donnerons ici que quelques exemples.

 

L'on sait que l'enquête de terrain se heurte régulièrement à des réponses qui se bornent à mettre en valeur la tradition, la force des coutumes (mishinga ya bashi ’ulùca), le poids des règles et de l'exemple, etc. Toutefois, lorsqu'on interroge les Babembe sur les raisons qui les incitent à se vêtir, par exemple, à s'épiler ou - autrefois - à se tatouer, ils répondent spontanément qu'ils entendent ainsi marquer ce qui les sépare de l'animal. C’est pour la même raison, affirment-ils, que rien ne les contraindrait à commettre l'inceste10, alors que celui-ci est de règle chez l'animal : « un chien qui joue avec sa fille, relèvent-ils, finit toujours par coucher avec elle ».

 

L'un des rituels collectifs qui mobilisaient la société bembe tout entière, pendant plusieurs mois, était l'initiation des adolescents, qui succédait immédia­tement à la circoncision (Bùtende ou ’Etùmba). Celle-ci n'est pas simplement un « rite de passage » entre l'enfance et la maturité. Elle constitue, chez les Babembe, comme le proclament les couplets chantés qui en accompagnent le déroulement, une mise à mort symbolique des futurs initiés, suivie d'une renaissance, d'un nouveau « forgeage »11, ainsi que l'explicitent les mêmes chants. En effet, il ne suffit pas de naître du corps d'une femme pour hériter du statut de l'être humain. Tant qu'ils restent enfermés dans l'orbe purement biologique de leur mère (que l'on peut assimiler dans une certaine mesure, à la nature), les enfants demeurent sans définition précise : ils sont assimilés à des monstres indécis, sans forme définitive, que l'on compare volontiers aux « singes de la forêt ». Seul le travail du circonciseur-forgeron ntùmbe, suivi de ce ré-engendrement qu'assure l'initiation, introduit l'adolescent dans le monde anthropologique et le transforme définitivement en homme. Le travail sur le corps des fillettes12 a également pour fonction (ce n'est pas la seule) d'extirper celles-ci du monde des singes13.

 


11


            Les Babembe restent marqués par un ensemble de traditions et de valeurs liées à la vie de la chasse, l'un des facteurs essentiels de l’ ancienne économie des Bacwa (pygmées), dont ils ont intégré de nombreux groupes et auxquels ils doivent certaines de leurs valeurs fondamentales14. Le savoir qu'ils ont ainsi accumulé sur les mœurs, la psychologie, etc., de l'animal est sans limites. Ils y mêlent de nombreux mythes que véhiculent d'intarissables légendes, contes et proverbes. Les propos qu'ils tiennent sur les singes, qui viennent d'être évoqués, nous semblent restituer fidèlement les procédures de cette conjuration verbale, beaucoup plus générale contre l'animal, qui forme l'un des axes majeurs de leur culture.

 

           Les espèces de singes qui vivent dans les forêts montagneuses de l'Ubembe sont nombreuses. On y rencontre, en particulier, le chimpanzé ('ele nsoko) et le gorille ('engùti, ngyila). De ces primates, les Babembe admettent qu'ils forment - ou formaient - une espèce d'hommes qui maîtrisaient le langage. Ces singes n'auraient cessé de parler que pour éviter de comprendre l'homme, échapper ainsi à son emprise15. Ils accordent aux primates des pouvoirs dont l'homme ne dispose point. Ainsi attribuent-ils au gorille un don de divination, qu'ils assignent à un troisième œil que posséderait ce singe à l'intérieur du crâne, à l'arrière du cerveau, et qui lui permettrait de voir derrière lui, mais aussi de remonter le passé. Ils reconnaissent devoir aux chimpanzés certains éléments, fondamentaux, de leur culture maté­rielle : l'art de construire leurs huttes, qui leur a été inspiré par l'examen des nids (ou couchettes) de ces singes ; l'idée de monter leurs propres lits sur des pilotis, etc. Ils n'ignorent pas les traditions cwa (pygmées) selon lesquelles les singes seraient les premiers à avoir utilisé le feu. Ils ne se prononcent pas sur ce point16. Par ailleurs, ils ne parlent des singes qu'avec un mépris affecté - culturellement codé : les singes sont méchants ; ils puent. Leur pestilence est désignée par le même nom que celui des odeurs fécales tùbyi. Puanteur d'autant plus redoutable qu'elle annonce d'épouvantables maladies : pian, lèpre et d'autres -innommables17. Si, par ailleurs, les singes ont refusé de parler et de servir l'homme, c'est en réalité qu'ils sont d'une fainéantise invétérée - d'autant moins justifiable chez ces bêtes qu'on leur reconnaît une force presque surna­turelle. Les singes sont des êtres qui ignorent la plus élémentaire des politesses : ils s'amusent, par exemple, à battre les chiens, tubwa, des chasseurs. 


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BEMBE ILL. 2. Crâne de gorille mâle ‘Enguti, monté sur un socle de bois, partiellement surmodelé à l’aide de résine cengwe, recouverte d’hématite m’mùse. Enveloppé à l’arrière d’une peau de gorille. (Un rouleau de peau, sans doute de gorille, révélé aux rayons X, est enchâssé sous l’endocrâne). Orné de points-cerclés. Frises de cauris, de fragments d’Acathina sp. et de plumes de poule (haut. : 34 cm.). Secteur de Mtambala. (Photo G. Schmits).

 

 

           Enfin, comble d'aberration, ils ne semblent vivre que pour apaiser leurs fureurs sexuelles et on les voit, parfois, dans les villages, chercher à violer les femmes. Et cependant, les Bamè-Léopards conservent, dans leurs trésors, des crânes de chimpanzés, de gorilles et de cercopithèques, qu'ils soignent religieu­sement. Ils les décorent, les surmodèlent pour leur rendre l'apparence de la vie (Ill. 2 & 3). Certains clans de l'Itombwe18 sculptent des masques humains dans la calotte crânienne des chimpanzés, masques qui sont exhibés lors des initiations, pour magnifier la force, l'agilité intellectuelle et l'esprit de solidarité - propres à ces singes -, valeurs fondamentales de l'éthique du Bwamè. Enfin, de nombreux clans admettent également dans la titulature du Bwamè le grade d’ ’e’ungu, soit du Colobus abyssinicus, un grade élevé dans la hiérarchie de la société.


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BEMBE ILL. 3. Crâne de chimpanzé ‘ele nso’o, dont la calotte est sculptée en forme de visage humain. Plumes de poule. Pigment d’ocre m’muse. Les points cerclés nga’ata y’’alungi sont parfois comparés aux ocelles du léopard. Art bembe-lega de l’Itombwe. Photo de terrain.  ©P.P. Gossiaux (1974).

 

 

Voilà qui renforce encore l'énigme qui suscitait déjà notre interrogation : comment devenir singe lorsqu'on éprouve un tel mépris pour les singes et, plus généralement, comment devenir chèvre, varan, serpent, léopard, lorsque l'ordre culturel n'assume votre identité qu'en la déclinant contre l'animal ?

 

Posée de cette façon, la question récuse les solutions auxquelles avaient songé les administrateurs coloniaux, confrontés aux sociétés d’« Hommes-léopards », d’« Hommes-lions », ou encore d’« Hommes-crocodiles », bref à ce qu'à la suite de J. Maes, on désignait alors sous le nom d’ « aniotisme » et qui demeure tellement mal connu qu'il nous semblerait illégitime, à l'heure actuelle, d'y assimiler les faits  étudiés  ici.

 

14


L'une des thèses régulièrement alléguées, à cette époque, pour expliquer l’ « aniotisme » et ses manifestations se référait, en effet, aux théories du totémisme - dont personne, alors, ne mettait en doute la validité. Certains hommes cherchaient, tout simplement, à retrouver l'apparence de leur ancêtre-animal et à en manifester la puissance, notamment par le meurtre19. Le  « toté­misme », on l'aura compris, est totalement étranger aux Babembe : chaque groupe assimile l'ancêtre commun soit à la première femme (Holo ou Kamania - dans les groupes  zoba et kunda), ou encore, dans les généalogies lega, au fondateur du clan que des traditions relativement récentes et de toute manière fictives font également descendre d’un même ancêtre (Sungu, M’bondo20 fils d’Ikama, descendants de Leka,  Mwenda (pour les Balala) etc.).  S'il est vrai, comme nous le verrons, que les Babembe admettent qu'un homme puisse se transformer définitivement en animal, la théorie « totémiste » ne saurait rendre compte des rituels de métamorphose que nous interrogeons ici, ni de la philosophie qui les inspire.

 

Nous l'avons signalé : les Babembe attribuent à la plupart des animaux des pouvoirs magiques, des dons surnaturels. L'hyène parcourt en rêve le futur, le buffle est invisible à l’état naturel, le pangolin - tout comme certains serpents - dialogue avec les morts. L'on aura l'occasion de revenir sur ce point. Il est donc logique que les spécialistes (devins, thérapeutes, sorciers etc.) s’efforcent de s'approprier ces dons en utilisant certains éléments tirés du monde animal. Mais ces procédés, qui relèvent de ce qu'autrefois l'on appelait la « magie sympathi­que », ne rencontrent l'énigme de la métamorphose que très lointainement. Un chef pourra utiliser, par exemple, une queue de buffle (m’mùnga wa mboko) chargée de cervelle d'hyène, de quartz et de mica, pour se rendre invisible (donc invulnérable), tout en cherchant à se donner le don de l'omniscience. Mais il ne s'identifiera en rien, pour autant, au buffle ou à l'hyène. De même, les circoncis batende qui portent, dans certaines circonstances, des masques zoomorphes représentant le hibou, cwecwe (Ill. 5), ou le singe, ’amba, ne comprendraient même pas que l'on puisse songer qu'ils chercheraient à s'assimiler à ces animaux.

 

Pour retrouver la logique de la métamorphose, il faut maîtriser celle des formes stables et donc redécouvrir la structure de l'univers, ses cloisonnements, leur sens et leurs fonctions, selon les représentations que s'en font les Babembe. L'on concevra sans peine que nous n'en saurions ici qu'esquisser le schéma.

 

 
15
 

Fondements du savoir bembe

 

 

Le savoir initiatique bembe postule que l'être, ’Ebalo, est constitué de cinq éléments : l'ombre ’Ecucumbe, le ciel Ikulu, l'eau Makye, la terre ’Ese et l’air ou le vent Lùlele (et  M’mùkya).

 

Tous les êtres qui composent l'univers résultent de l'association de ces cinq éléments, combinés cependant selon des modalités et des degrés différents. La vie, la sensibilité et l'intelligence émanent également de ces cinq substances : le souffle vital, m’muke, provient du vent ; l'intelligence bwenge et la vue, de la lumière. L'eau, la terre et le feu forment le corps, le sang et le lait, etc.21. Comme les Babembe pensent que certains métaux - le cuivre notamment - « entendent » et « parlent », il faut admettre qu'ils postulent également que le monde inorga­nique est doté d'une vie, bùlamu, élémentaire ; ce qui explique qu'ils « nourris­sent » d'enduits d'huile et de terre blanche, etc., certains quartz, par exemple, dans le culte de l'esprit Bùsango Sango.

 

Il est fondamental, on le devine, de pouvoir déceler les qualités et les vertus de chaque être, résultant des combinaisons diverses qui en font l'essence, afin d'en connaître le sens et la fonction qui peuvent en faire des agents magiques, thérapeutiques ou nutritifs. Pour identifier ces qualités fondamenta­les, les Babembe combinent plusieurs critères, ordonnant des taxinomies qui, rapportées les unes aux autres, permettent tantôt d'exclure des repères se révélant ainsi n'être qu'accessoires, tantôt au contraire de les combiner pour les élever au rang des signatures décisives, tùmanyi ‘bico, des éléments que l'on interroge.

 

De tous les critères, le plus important, celui qui s'impose naturellement à l'esprit, est l'habitat ou le lieu où se trouvent régulièrement l'animal, la plante ou la pierre que l'on cherche à classer. L'on conçoit qu'un papyrus ’é’ote dont les racines plongent dans l'eau du Tanganyika, ne saurait être rangé parmi les plantes qui ne croissent que dans les montagnes du pays. Certains copals fossiles que recèle le sol ne sauraient, non plus, être confondus avec les résines ‘asise ou ‘asu’u qui coulent du haut des arbres. Même au sein d'un genre semblable : les singes nocturnes et ceux qui vivent apparemment le jour ne sauraient investir le même champ sémantique. L'on comprend que pour pouvoir assigner chaque élément du monde à son espace-type, il importe de délimiter le nombre et la nature de ses cloisonnements, soit de soumettre la continuité de l'univers à un découpage logique, réinscrire le territoire aux franges indécises du monde réel sur la carte d'un damier classificatoire.

 

16


Ce damier, les Babembe ont pu l'élaborer grâce à un double découpage : celui du temps et de l'espace. Cette opération se réfère d'assez loin à leurs traditions cosmogoniques22. À l'origine, et peut-être sous l'impulsion d’ ’Abeca (« Dieu »), l'ombre et le ciel (condensé dans le soleil cùba) se partagèrent le nycthémère en deux parties égales : celui du jour (suku ou lùsuku) et de la nuit (bùsuku). Il importe de souligner que la nuit ne saurait en rien se définir par l'absence seule du soleil. L'ombre est une substance en soi, sorte de lumière noire que certains animaux peuvent émettre de leurs yeux. L'eau, qui recouvrait la terre, prétendit régner sur le monde. Le soleil, « étonné par les paroles proférées par la pluie », cùba natangalwa na mikambo matenda mbùla, entreprit de lutter contre elle23 : la terre put ainsi émerger. Toutefois, leur lutte demeure indécise comme en témoignent les tempêtes ngunja (particulièrement violentes sur le lac Tanganyika), les ouragans, etc. La succession des saisons, dominées tantôt par le feu du soleil, tantôt par l'eau, en résulte. Le vent n'accepta aucun partage. Il se trouve donc partout. Mais il intervient également dans le rythme des saisons, dont il marque le début et la fin24. C'est également lui qui régit le cours de l'existence puisque, lorsqu'il quitte un être vivant, celui-ci meurt.

 

L'univers est donc partagé en deux par l'axe du temps tout d'abord qui oppose la nuit (ombre) au jour. Chacun de ces univers est ensuite cloisonné selon deux dimensions spatiales : celles de la verticalité et de l'horizontalité.

 

Horizontalement, le monde est divisé en quatre départements : le village et ses champs en occupent le centre, la forêt le pourtour. Entre les deux, la brousse forme un espace intermédiaire. Quant à l'eau, le monde souterrain est son gîte naturel : elle affleure toutefois, pour former les lacs, les étangs, les rivières, etc. Sous l'action du vent et dans sa lutte contre le soleil, elle se transforme en pluies25. Chacun des quatre départements délimités ainsi de manière conventionnelle se trouve, à son tour, divisé en trois strates verticales : celle du « haut » (par exemple : le haut du ciel, des arbres, ou des cases), celle du niveau du sol ou de l'eau, et enfin celle du « bas » : le monde souterrain ou subaquatique. L'univers, tel un damier, est donc segmenté en douze cases. Logiquement même, puisqu'au monde de la nuit succède celui du jour, et que chacun est compartimenté de la même manière, l'on devrait en doubler le nombre. Les plus hauts initiés, Bacwa, de la société secrète d’ ’Alùnga, le dieu des morts (Ill. 4), n'hésitent pas en effet, pour penser le monde, à utiliser cette dernière grille, dont ils raffinent encore la texture en y mêlant d'autres axes taxinomiques : les quatre points cardinaux, les quatre parties du jour (liée chacune à une couleur : blanc, rouge, noir et vert), la succession des saisons, etc. Mais les membres des autres sociétés - dont le Bwamè - classent arbitrairement tous les compartiments du village et de la brousse (bas, sol, haut) dans l'univers du « jour », même lorsqu'il fait nuit. Inversement, les éléments de la forêt et de l'eau sont classificatoirement nocturnes, alors qu'il fait jour. Cette règle taxinomique peut se comprendre : les êtres diurnes qui se comportent normalement dorment la nuit venue. Ils se coupent donc du monde des ombres. Inversement, les êtres nocturnes plongent pendant le jour solaire dans le sommeil et la nuit des rêves.


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BEMBE ILL. 4. Le masque ‘ecwabùka du dieu ‘Alùnga. (Bois de Vitex ?).Ht :  c.45 cm.., sans la coiffe sala. Celle-ci est constituée des dépouilles (plumes, peaux, piquants, etc.) d’une vingtaine d’oiseaux, de mammifères et d’insectes – qui ont, chacun, une valeur emblématique. (Des faisceaux de piquants de porc-épic y sont ajoutés en cas de guerre ou de conflits où le dieu doit intervenir). Les initiés bacwa assimilent les quatre angles (sùmbo cinuci) du losange aux bords elliptiques qui traverse chacune des orbites du masque à la fois aux quatre points cardinaux et aux quatre heures cruciales de la journée (6h, 12h, 18h, 24h). Chacun des croissants renvoie à un élément, une couleur, etc. et se trouve connoté de valeurs (féminin /masculin ; positif/négatif) différentes. Les exégèses inspirées par la structure du masque proposent une lecture progressive du cosmos, dont les aspects majeurs sont symbolisés par les éléments qui entrent dans la composition de la coiffe du masque. Sur le front : fragment de la poitrine de l’aigle pêcheur. Peaux latérales de Colobus Abyssinicus.  Robe ‘asamba  faite de lamelles d’écorce de tiges de papyrus. Ht. Totale : 240 cm. (Le dieu fut interdit en  1948). (©Photo de P.P. Gossiaux).

 

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Une précision s'impose ici : si le monde de la forêt et de l'eau apparaît tout naturellement à la pensée bembe comme le lieu de l'ombre et de la nuit, c'est qu'il passe pour être le séjour habituel des esprits, bacimù, mashile, bifwa, des morts et de leurs fantômes, mim’ma, milema26. Il convient d'ajouter que la notion d'un enfer chtonien, à laquelle correspond le monde d' 'Alùnga, est propre aux Babembe d'origine  zoba, nhoma, sanze ou bùyù, qu'ont assimilés les Babembe lega, nyindu, mwenda etc., lesquels n'ont pas encore intégré complètement ce concept : pour eux, le monde des morts est, avant tout, la forêt mwitu. (Les missionnaires traduisent, du reste, le mot biblique « démon » par wamwitu : « celui de la forêt ». Exemple : ‘ahingelwa na wamwitu signifie « il est possédé du démon »). Les ancêtres, évoqués lors des incantations, sont toujours désignés par cette formule : « vous qui êtes partis dans la forêt ».

 

Enfin, l'on notera que la taxinomie circulaire nuit /jour permet de classer les pierres, les plantes, etc., selon qu'on les rencontre en forêt, en brousse, au village, etc.

 

Ce damier épistémologique autorise une première classification : celle des éléments - depuis les terres diverses jusqu'au monde des esprits, en passant par les plantes, l'animal et l'homme - auxquels les lois qui régissent l'ordre du monde semblent avoir assigné une case bien précise, comme espace « normal », « ordinaire » au sens étymologique. L'on peut en donner quelques exemples : le coq ’o’o wa m’lùme qui annonce le jour en appelant le soleil, qui aime se jucher sur les toits ou sur une éminence quelconque, semble bien maîtriser l'espace du « haut » du village. Il est, en effet, l'un des symboles éminents de l'ordre culturel. Maître des poules, il les force à entretenir la propreté du village. Foyer de lumière27, il interviendra dans d'innombrables rituels destinés à conjurer les morts, à en exorciser la présence ou remédier aux maladies qui leur sont imputées.

 

L'animal qui domine les hauteurs de la forêt, le maître de la mort, est le hibou (cwecwe : terme générique). Son masque protégera, notamment, les circoncis batende du regard vénéneux des sorciers, tout en menaçant les femmes de stérilité (Ill. 5).


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BEMBE ILL. 5. ‘Eluba ya butende na cwecwe  Masque de circoncision de type « hibou » et l’un de  ses modèles possibles (ici a’ululu :Effraie du Cap. Tyto Capensis. Schn.). Bois (Ficus ?). Pigments : kaolin, Iridina spekii et hématite. ©Photo de P.P. Gossiaux. (Baraka, 1971).  Ht. c. 35 cm (Le masque est dépourvu de ses coiffes et robes).

 

 

Sur le ciel de l'eau - espace nocturne, rappelons-le -, règne la chouette pêcheuse ’ekolyolyo (Scotopolia peli Bonaparte) : ses griffes et ses plumes entrent dans la magie de la chasse. Certains serpents aquatiques, qui grimpent la nuit dans les arbres, lui sont associés. Nous les retrouverons dans la titulature du Bwamè.

 

          Enfin, la savane est dominée par le touraco violacé mukasa ou ndùba (Musophaga rossae Gould) dont la couronne de plumes rouges annonce la royauté solaire (Ill. 6). Cette couronne orne la calotte, les masques et les statues de certains Bamè. Fixée sur une petite coiffe, ’undjukulu, elle sera déposée sur la tête de tous les léopards tués à la chasse. Son nom complet, sala ya ndùba ’undjukulu éùmbu ya cùba (« coiffe de plumes du touraco, couronne du soleil »), en livre tout le sens.


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ILL. 6. La couronne de plumes rouges du touraco ndùba ou mukasa (Mussophaga Rossae Gould.), l’ùndjukulu, est la marque de la royauté (bwamè) de l’animal sur l’univers solaire de la brousse. (Photo J.-P. Parduyns, 1985).

 

 

Les animaux du sol sont, pour le village et les champs, représentés par la chèvre mbùci. Jolie, folâtre, conviviale et propre (contrairement au chien mbwa qui est sorcier, notamment parce qu'il n'hésite point à se nourrir d'excréments28), elle intervient dans tous les échanges sociaux, elle autorise la circulation constante des dons et contre-dons, elle entre dans la composition de la dot ; elle est exigée comme offrande (bisèko, mitùnga, bokyo) de tout initiateur avant qu'il n'accepte de partager son savoir29. La découpe et le partage de son corps, tout comme la consommation de sa chair, obéissent à un rituel strictement codifié dont les lois restituent schématiquement la structure du clan agnatique. Para­digme, en somme, de la norme sociale, elle sert de remède contre de nombreuses maladies. Sa cervelle, mêlée à de la terre blanche lù ’hemba, est une sorte de panacée que l'on prendra, à tout hasard, lorsqu'un devin mlako tarde - ou hésite - à identifier la cause (esprit ou mort) d'une maladie.


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Le sol de la savane ou de la brousse trouve l'un de ses paradigmes dans les nombreuses espèces d'antilopes fauves (ngùlungu, génér. mbale : Damaliscus lunatus tiang Heuglin). Fières de leur beauté, hautaines, elles se laissent toutefois chasser sans éprouver de haine. Leur chair symbolise la sagesse du chasseur, soumis à l'ordre social, qui accepte le rituel du partage. Elles ont cependant tendance, disent les Babembe, à « se diriger vers le soir ». Êtres de transition, elles n'appartiennent plus au village solaire, sans pour autant être initiées à la nuit. Bien que certaines d'entre elles (tragélaphes) errent parfois aux lisières de la forêt. C'est pourquoi le léopard - disent les contes - en est désespérément amoureux : c'est inutilement qu'il leur offre, tour à tour, le soleil, la lune et les étoiles.

Par contre, une autre espèce de tragélaphe, le tundu (Tragelaphus boocercus eurycerus Ogilby), ne vit que dans les profondeurs de la forêt. L'on serait tenté de la distinguer de ses sœurs et d'en faire la reine du sol de la nuit. Sa peau résiste aux lances, disent les Babembe. Immortelle, en contact permanent avec les morts, elle garnit le bouclier ngabo des guerriers, moins pour les protéger que pour menacer l’ennemi des « ombres de l’au-delà. Elle est également réservée au grand tambour, lùkombe, qui, de la forêt, annonce, par ses battements terrifiants, l’arrivée au village du dieu  ’Alùnga. Toutefois, sa peau fauve est rayée de bandes verticales blanches. Elle n'est donc pas sans détenir quelques-uns des attributs du léopard (c'est pourquoi les Bamè ba ’engwe en portent des lanières en baudrier) et ne saurait, contrairement à ce que pense le profane, être cantonnée dans la seule clôture de la forêt. On la surnomme parfois, du reste, l’ « oiseau » (cfr. Ill. 7 & 8).


                                           


BEMBE ILL. 7. Réduction de marteau nondo à étoffe de ficus, prolongé par la figure de l’antilope tundu. Boocercus eurycerus.  Instrument avec lequel on frappe la poitrine de l’initié lorsqu’on vient de lui confier un secret, afin de lui rendre le cœur fermé et « dur ». Tundu est alors surnommé l’ « oiseau ». Bois, ivoire d’éléphant. Ht. 28 cm Art de l’Itombwe). (©Photo de P.P. Gossiaux).



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L’animal qui s’offre comme la synecdoque  de la forêt est donc plutôt son ennemi : le potamochère ngulube ya mwitu (Potamochoerus porcus Linné), le sanglier de la forêt et des rivières. Sans cesse à fouiller le sol ou les eaux, il recherche, disent les Babembe, les morts. Il n'est, du reste, que l'incarnation de la mort. Mais la « terre des morts » que fouille le potamochère est naturellement la source de la vie - celle des plantes en particulier. Sa chair est, du reste,  l’une des nourritures les plus appréciées de l’homme et « presque tout, chez lui, se mange ». Par ailleurs, ses canines, senge, symbolisent le clitoris, akonono, artificielle­ment élongé (« la méchanceté »30 et - paradoxalement chez les Babembe - le devoir de générosité31) des Bahùmbwa, les femmes des hauts dignitaires du Bwamè. Celles-ci les portent en sautoir, ou les fixent sur leurs couteaux et leurs statues (Ill. 9  & 10).




                          

BEMBE ILL. 8. Mwamè wa ’engwe (le visage et la coiffe en sont volontairement dissimulés). L’on distingue, fixé au baudrier (gauche) de peau de léopard, le lùsembe (Porcellana parda). Sur l’épaule droite : baudrier de l’antilope tundu (Tragephalus boocercus eurycerus). Bracelet d’ivoire au poignet gauche. Voir aussi ILL 22. (©Photo de P.P. Gossiaux, terrain, 1971).





               

BEMBE ILL. 9. Canine de jeune potamochère. Insigne de Lubungy’o, haute dignitaire des Bahumbwa. Ivoire, émail. Diamètre : 8, 2 cm. (©Photo de P.P. Gossiaux).


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BEMBE ILL. 10. Statuette à laquelle sont fixés quelques-uns des insignes majeurs d’un Mwamè wa ’engwe. Représentation de la Lùbungy’o masquée (bois de Cola latifera ; haut. : 23,5 cm). Plumes de touraco (mukasa) dans le crâne. Diverses charges magiques dans le corps. Fixés à sa droite : réduction en bois du couteau mwele. A gauche : réduction de serpe-sabre ’a’elo. Ceinture de peau de Poecilogale albinucha. A ses pieds : dent senge de phacochère. Posés à sa droite : courge décorée d’un masque de hibou, et à sa gauche : réduction de village mbùka (au centre, le lùbunga) (bois de Crossopterix febrifuga ; long. : 15 cm). Secteur de Mtambala. (Photo de G. Schmits).

 

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Le crocodile, ngwena (Crocodylus niloticus Laurenti), pourrait passer pour le type de l'animal des horizons aquatiques. Prudent et sage, il est cependant sans pitié. Son cœur est « dur » comme sa peau. En cela, nous le verrons, il incarne l'un des impératifs de l'éthique du Bwamè : des fragments de sa queue sont fixés à l'intérieur des coiffes des Hommes-léopards. Il dort le jour, exposé au soleil pour narguer celui-ci. Un conte en fait un ancien compagnon de l'homme. Sans cesse en querelle, ils finirent par se séparer. Il est donc moins redoutable que sont petit frère le varan mbùlù (Varanus niloticus niloticus Linné), dont on reparlera, et qui n'hésite pas, lui, à venir hanter le village ; halluciné par le désir de manger la cervelle des enfants de l'homme.

 

Pour les animaux souterrains, il y aurait lieu de mentionner certaines araignées, grillons et souris terricoles (village), le lièvre (savane), l'amphisbène (forêt), le poisson électrique ni’a (Malapterurus electricus Gmelin), le mystérieux m’sala,  « le poisson de la lune » 32 et le  m’bùmbye  (le tetraodon mbu Boulenger  Ill. 20), présent dans les estuaires des rivières qui se jettent dans le Tanganyika, et dont la tetrodotoxine (Ttx) constitue l’un des poisons les virulents qui soient.

 

 Les animaux qui semblent confinés dans un territoire logique bien délimité, doivent, pour se voir correctement pensés et trouver leur sens exact, être réinscrits dans une double relation : celle (paradigmatique) qu'ils entretiennent avec les animaux de leur espace  « vertical » et celle (syntagmatique) qui les lie (ou les oppose) aux animaux qui occupent le même plan de l'horizontalité. Ainsi, par exemple, le coq sera mis en relation avec les autres animaux du village, ceux qui sont sur terre (la chèvre) et sous terre (l'araignée), mais aussi avec les « maîtres » des trois autres pans horizontaux du monde : le hibou, la chouette pêcheuse, le touraco. La même opération mentale doit être observée dans l'étude des plantes, des pierres, etc. L'on devine que la science qui s'élabore ainsi peut être d'une grande complexité.

 

 
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Les animaux et la titulature du Bwamè

 

 

Les animaux qui transitent

 

 

II est des êtres qui, par leur statut ou leur comportement, semblent troubler les lois cosmologiques et éthologiques qu'impose la classification binaire de l'être. Ils n'observent point, par exemple, le cycle circadien « normal  » du territoire qui leur est assigné. Ils risquent de fausser les lois qui régissent l'univers et d'en menacer l'ordonnance.

 

Et tout d'abord, que penser, par exemple, des embryons, de ces petits d'animaux dont la sourde croissance se développe dans la gésine sombre de leurs mères33 ? Manifestement, comme beaucoup naissent aveugles et le demeu­rent plusieurs jours, voire quelques semaines, il faut reconnaître qu'ils relèvent de l'ombre. Dès lors, les petits des animaux domestiques (chiots, chevreaux, agneaux) menacent de manière récurrente le village : ils en brouillent la clarté de leur cécité sorcellaire. Leurs yeux aveugles entreront dans la composition de la charge écunjdu, qui rend invisible. Aussi, convient-il d'observer à leur égard certaines prescriptions rigoureuses. Par exemple, ne pas les priver du lait, mabele, de leur mère. (L'on voit que certains « tabous » ou prescriptions alimentaires s'expliquent parfois par de tout autres raisons que celles que l'on imagine.) Leur donner, sous forme de lavement ou d'infusion, des plantes destinées à les rendre clairvoyants le plus tôt possible. Les éduquer prématurément : l'on fait sonner, par exemple, les cliquet­tes de chasse aux oreilles des chiots pour les « éveiller » plus vite à leur tâche future.

 

De même, nous le savons, les enfants de l'homme restent reclus dans un statut fort ambigu, proche de celui des « singes de la forêt », tant que la circoncision, bùtende, ne les a point tués symboliquement pour les « forger » au monde de la culture.

Mais s'ils sont dangereux34, ces jeunes animaux ne sont aveugles que momentanément. Ils sont appelés à rejoindre un jour la norme. Ce n'est pas le cas de ces bêtes qui semblent se jouer des frontières logiques de l'univers, passer de la nuit au jour et inversement, surgir de l'eau pour monter aux arbres ou, comme l'aigle-pêcheur (’e’hungu, yayame), fondre du soleil dans les profondeurs de l'eau. Ces animaux inspirent le trouble et l'inquiétude : leurs perpétuelles transgressions risquent d'entraîner d'incessantes rivalités sorcellaires, de mener à un état de guerre généralisé qui pourrait inspirer au ciel et à l'ombre l’envie de rompre le contrat primordial, les inciter à un affrontement chaotique définitif.



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L'on ne saurait rêver voir ces animaux extravagants se soumettre à une discipline quelconque. Mais du moins peut-on s'interroger sur les raisons de leurs transgressions réitérées, se demander si elles ne sont pas le fait du hasard, d'un accident imprévu de leur histoire et non d'un ensemble d'impératifs liés à leur nature même. Pour résoudre ces questions, l'exégèse va devoir abandonner la carte des compartiments taxinomiques de l'univers, puisque l'étrangeté de ces animaux réside apparemment dans la volonté d'en enfreindre les lois pour leur opposer leur incompréhensible éthologie. Il faudra donc se tourner vers un ordre différent de signatures.

 

Les principaux critères dont les réseaux ordonnent la théorie des signa­tures, tùmanyi bico, bembe sont les suivants : la stature spécifique de l'animal, de la plante ou de la pierre interrogés, par rapport à l'axe double de l'horizon­talité et de la verticalité. Formes élancées ou rampantes qui opposent, par exemple, les arbres au tronc et à la cime éffilées aux espèces moins élevées dont la ramure s'étage horizontalement (par exemple l'acacia, m’unga) ou aux autres arbustes, buissons, herbes, etc. Animaux hauts sur pattes35, singes, échassiers, opposés aux animaux dont le corps, plus ramassé, est proche du sol (rongeurs, mustélidés, porcs) et aux animaux dont la forme est aplatie (insectes) ou très allongée (serpents). D'une manière très générale36, la verticalité symbolise la vie, l'autorité, l'homme et - souvent - la culture. Le paradigme de cette position est incontestablement la canne  lulonge des Bamè. Le fait seul de la dresser verticalement (bùlulè) paralyse toute activité : danses, travaux, guerre, etc. L'horizontalité connote plutôt la mort, la réceptivité, la femme et la nature. L'un de ses paradigmes est la surface des mares, l'horizon (tombeau du soleil), la civière. La croix, msalawa, est donc mystérieuse. Elle commande la structure des cloisons internes du cœur de l'homme et de nombreux animaux37. Lorsqu' il bat, il est donc « debout ». Il se couche quand il meurt.


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BEMBE ILL. 11. Canne lùlonge de Mwamè wa ngy’oa. (Serpent).  Elle est stratifiée en plusieurs étages qui renvoient aux niveaux verticaux de l’univers. En bas, le talon à douille en fer symbolise le monde aquatique chtonien abondelwa. Le fer s’évase en forme de losange évoquant ainsi les quatre points cardinaux sumbo tùnaci (un motif que l’on retrouve dans l’orbite d’ ‘Alùnga). Entre l’univers de l’eau et celui  de l’homme, désigné ici par une hampe annelée en bois surmontée d’un figurine à mi-corps janus, le monde souterrain, où transite le cobra aquatique, interprète des morts. Le haut de la canne prend une forme phallique, rappelant ainsi la toute puissance des dieux et du Mwamè. Le bout en est entaillé, rappelant une forme de subincision que doivent subir certains Hommes-serpents. Il est orné de fils de cuivre, symboles du tonnerre et des éclairs, du feu. Les clochettes en fer et les amulettes magiques de diverses espèces, fixées à la moitié de cet étage,  évoquent la voix du vent et la force des esprits.Le sommet de la canne, creusé, contient une charge magique. Ht. 160 mm. Secteur de Ngandja. (©Photo de P.P. Gossiaux).



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           L'inscription de la conformation d'un élément naturel dans une forme géométrique (sphérique ou circulaire, cubique ou tétragonale, rhomboïdale, acuminée, etc.) livre un ensemble de clefs sémiologiques fort importantes. La rondeur connote généralement la passivité, la soumission ; mais aussi l'union, la protection (exemples : le soleil, les coquilles, les tortues, les œufs). Ainsi le ventre de la femme enceinte constitue-t-il, selon les Babembe, « le bouclier de l'enfant ».


                         

  BEMBE ILL. 12. Bouclier Nhabo du masque ‘acwe a‘ ’Elanda. Les profanes ne  peuvent regarder cet objet, savamment orné de serpentines en croissants de lune, sans courir le risque d’être possédés par l’Esprit. Bois, marne blanche, hématite. Noirci au fer rouge. Ht.360 mm. Secteur  de l’IItombwe. (©Photo de P.P. Gossiaux).

 

 

 Les objets en pointe évoquent la force, l'agressivité, la guerre (exemples : croissants de lune, serpents, vers, nombreux insectes et poissons). Un animal allongé qui peut se lover sur lui-même (serpents, pangolins) ou se mettre en boule (le tétraodon Mbumbye, certains lémures, le porc-épic) sont magiques. Tous les objets qui peuvent changer de forme sont troubles de sens : un amas de petits cristaux de quartz, Iwala, aux tranchants, mileki, agressifs, qui, roulé par les eaux, prend la forme d'une bola, sera doté de pouvoirs magiques éminents : la possession en est réservée aux chefs de village Ba ùla et aux Bamè38. La/le lune39 aux croissants changeants est une source d'angoisses continuelles - sauf lorsqu'il/elle est plein(e). Associé(e) au caméléon, kèmba, et à certaines grenouilles, byùla, réputées vénéneuses, il/elle est cause de folie et d'épilepsie ; il/elle provoque des ulcères, répand la lèpre (folie du corps).


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BEMBE ILL. 13. Pyxide d’écorce à bolas de quartz avec son couvercle anthropomorphe (bois). Haut. Totale : 22cm. A droite : une bola et le haut d’une réduction en fer d’ ’a’elo (long. : 47cm.). Propriété d’un Mwamè wa ‘engwe du secteur de Ngandja. Art bembe-zoba. (©Photo de P.P. Gossiaux,  terrain, 1978.)

 

 

Le losange ’alamba est régulièrement renvoyé aux quatre points cardi­naux. La symbolique de ses angles, sùmbo, éclaire donc la sémiologie de l'espace et sa taxinomie40.

 

L'on relèvera que la masse d'un objet peut être perçue comme une signature négative : la petite  « musaraigne »  ‘apingi (Rhynchocyon reichardi Reichenow), au nez en trompette, est plus maligne que l'éléphant, ngyo’o. La genette, m’shimba, est plus subtile que son grand frère le léopard.



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Les couleurs sont également mises en rapport avec les points cardinaux. Les Babembe admettent quatre couleurs : le blanc, lù’hemba (est-sud) est mis en relation, notamment, avec la lumière, la femme, la vie, la nourriture et - souvent - la nature. Le rouge, tùhùlo, m’muse (sud-ouest) l'est avec le crépus­cule, l'homme, le sang, la guerre, la magie, la culture. Le noir, m’milù (ouest-nord), avec la forêt, les morts, les esprits, les statues sorcellaires, milema, mitee - lesquelles passent pour être vivantes. Le vert, ’emena (nord-est), avec l'eau et la pluie, le varan et le crocodile, certains poissons, les serpents aquatiques. Également avec la lune et l'hyène (les Babembe surnomment le potamogale ‘asakyo, « l'hyène aquatique » : ’am’mùngù a makye.) L'eau possède égale­ment ses grands esprits : Ashèbu, l'esprit de l'arc-en-ciel auquel est consacré le bélier blanc (tout comme à Mtambala, l'esprit varan).

 

La couleur constitue parfois le critère que l'exégèse privilégie, avant tout autre, pour assigner à un animal  « aberrant » son sens et sa fonction. Ainsi en va-t-il de la chèvre noire qui, par sa seule couleur, se trouve reléguée dans l'ordre de l'ombre et de la mort, alors que ses sœurs fauves et tachetées symbolisent la culture solaire41. La première épreuve du Bwamè consiste à s'identifier à la chèvre noire, en réclamant le pinji : la peau noire d'un petit chevreau né d'une chèvre noire, qui sera portée sous forme de coiffe ’e’ombo. Le masque ‘acwe du dieu justicier ‘Elanda, un esprit qui tient son pouvoir des morts, est également fait de la peau d’un chevreau noir (Ill. 15 & 16).


                         

BEMBE ILL. 14. Lù’hemba. Chez les Babembe, la plus estimée est faite des valves (calcaire, nacre) abrasées de l’Iridina Spekii du Tanganyika. Cf. Ill 16. Ce peut être comme ici, du kaolin (Silicate d’aluminium hydraté AI2Si205(0H)4), de la craie, ou de la marne blanche. Elles sont toutes conservées sous forme de boule, car le blanc, associé à la lumière du matin, a notamment une fonction thérapeutique et apotropaïque. Ø  65  mm. (©Photo de P.P. Gossiaux).


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BEMBE ILL. 15. Masque ‘acwe du dieu ‘Elanda (le seul, authentique, connu). Constitué d’une peau de chevreau noir cousue sur une pièce d’écorce de ficus m’polongya. Perles de verre, cauris, plumes de poule et de coq. Ht. (du masque, sans les plumes) : 35 cm. La coiffe : plumes de coq sur treillis de raphia (elle s’orne, en temps de guerre, de piquants de porc-épic). Le corps ényamamba  est fait d’une peau de python ‘abwalo, satù,  cousue sur une étoffe de coton d’origine arabe, ornée de collerettes de plumes. Au revers, dans le bas, sont fixés deux petits couteaux de cuivre- symbole du double pénis du python). Dieu nocturne des clans bembe d’origine lega, ‘Elanda est - tout comme ‘Alùnga, son équivalent d’origine zoba - un dieu justicier redouté. (Il fut interdit en 1940). Secteur de l’ Itombwe.  (©Photo de P.P. Gossiaux).

 

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Lorsque les candidats à l'initiation d’ ’Alùnga entreprennent le long parcours qui les mènera à la vue du dieu, matérialisé dans la coiffe du masque-heaume  ‘ecwabùka, ils sont invités à sauter par dessus les peaux noires du singe colobus, ’e’ungu, qui seront, ensuite, fixées sur les mâchoires du masque du dieu (Ill. 4). Ce cérémonial est nommé ùhingela bùsùku bwa Alùnga, « entrer dans la nuit d’ ’Alùnga ».  S’initier au pinji noir, en fixer la couronne42, pour un Mwamè, revêt une fonction analogue : ùhingela bùsùku bwa ’engwe, « entrer dans la nuit du léopard ». Les Babembe n'ignorent rien de la panthère noire, Lungwe mwilù. Ils l'honorent du nom d' « esprit », m’cimù, ‘ashile, ou de  « démon » (swahili : Shetani). Certains se souviennent encore des ravages que ce démon d'une taille gigantesque43, surgi du ciel, causa du temps de leurs pères dans les villages du sud de l'Ubembe44. Ceux-ci en furent littéralement décimés. L'on retrouvera plus loin le léopard et ses robes de ciel constellées d'étoiles noires.


      

BEMBE ILL. 16. Insignes et parasèmes bi’ o’ o des deux premiers grades du Bwamè bwa  ‘engwe. A gauche : coiffe ’è ’ombo du Pinji  (peau de chevreau noir cousue sur une couronne tressée de lianes ‘abùbè ; intérieur pigmenté d’hématite ; diam. : 17,5cm Cf. ILL.41.) A l’arrière : jeune crocodile ngwena momifié (long. : 88cm). En bas, de gauche à droite : dent d’hippopotame ; valve d’Iridina spekii ; ngwasa (battoir) servant de nondo initiatique (ivoire d’éléphant) ; cristaux de quartz hyalin lwalwa, symboles de l’hyène ‘am’mungu ; figurine du varan mbùlù (bois : Crossopterix febrifuga ; larg. : 24,3cm.) entourée de feuilles d’’èfumbefùmbe (Piliostigma thonningii) et figurine de l’agame ’ébalamusa ou du lézard èbùlùswehele (cf. Ill 39) (long. : 12cm). Origine : secteur du Tanganyika. (Photographie J.-Ph. Smeers).



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Les clefs exégétiques que l'on vient d'isoler (rapport à l'axe vertical ou horizontal, formes, couleurs) doivent également être appliquées aux éléments ou à certaines particularités des ensembles étudiés. La forme des dents, du bec, des griffes ou des sabots ; la présence d'aigrettes, de moustaches, d'écailles, de queue, etc., constituent des signes qui peuvent être déterminants. Tout comme l'aspect des feuilles, des fruits, l'existence d'épines, l'apparence rugueuse de l'écorce, etc., pour les plantes. Du champ des odeurs, émane parfois un signe inattendu, mais décisif : c'est la puanteur des gaz du Kele ‘ce (Kelekece), le putois africain (Poecilogale albinucha  Gray),   qui lui vaut le statut élevé qu'il reçoit dans le Bwamè, plus encore que les signes magiques d'ombre rayée de traînées de lumière qui illuminent sa fourrure (Ill. 19).

L'ordre sonore doit également être scruté : le grand esprit M’mùi peut tuer de sa seule voix de cuivre ou de fer, tandis que Tembwe, le dieu-rhombe aux feulements de léopard, rythme, au contraire, l'univers collectif de la culture45. Le varan, malgré ses cauchemars ensanglantés, est accepté au rang des Bamè parce que sa peau, tendue sur un petit tambour, rend un son clair qui évoque les percussions de la lumière. Du reste, le rythme de l'univers, celui du jour et de la nuit comme celui des saisons, dépend du cri des bêtes et du chant des oiseaux46. Leur étude renvoie ainsi à la structuration logique de l'être, selon l'espace et le temps, comme le ferait celle du mouvement, des tracés, des pistes et des escalades, des chutes et des danses.

 

La température constitue également un critère taxonomique important, à mettre en relation avec l’opposition du feu (air) et de l’ombre (terre, eau).  La vie est chaleur, la mort est froide. Les Babembe postulent que le sang mshi et le lait mabele des femmes sont « froids », le sang de l’homme et son sperme bùto, « chauds ».

 

Mais la lecture est infinie. Car après avoir interrogé tous ces signes extérieurs, il faut encore se pencher sur les signatures internes : celles que livrent l'eau, la lymphe, les écoulements du corps, les latex, gommes et cires, les sèves et les sucs, qui renvoient aux cinq substances fondamentales compo­sant l'être et confèrent aux animaux, plantes, etc., leurs propriétés alimentaires et thérapeutiques, magiques et sorcellaires. C'est sur ce savoir dont les axes logiques sont loin d'être méconnus, sans se livrer toujours explicitement, que s'est élaborée la pensée scientifique et philosophique des Babembe. Il est une remarque impor­tante à faire, dont nous ne saurions assez souligner l'importance. Les cultures forment le regard, structurent les modes de perceptions et de cognition du monde sensible. Il est donc certain que l'univers des Babembe n'est pas le nôtre47.

 

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Les animaux du Bwamè

 

 

À l'aide de ces clefs, nous pouvons chercher à saisir les raisons qui ont inspiré les choix qu'ont opérés les Babembe de certains animaux, dans leur faune si riche, pour les élever au rang de « doubles » auxquels doivent s’iden­tifier successivement les Bamè avant d'accéder au grade « royal » d’ ’Engwe. Faute de place, nous ne pourrons pas ici les étudier tous. Nous en choisirons deux, un peu au hasard : l’ ’Akanga et l’ ’E’ungu, soit le pangolin et le colobe. Nous dirons également quelques mots du Fumba, le porc-épic, en nous demandant  - en contre-épreuve - pourquoi cet animal, « sorcier » aussi éminent peut-être que les deux premiers, n'a pas été jugé digne d'entrer dans la titulature du Bwamè, même si les Ba’engwe-Léopards utilisent ses piquants, fixés en faisceau sur leur front, pour marquer l'ouverture de la guerre.

Le pangolin, ’akanga, est connu par les Babembe sous deux des trois genres reçus par la zoologie occidentale : le Phataginus tricuspis (Rafinesque) et le Smutsia gigantea (Illiger)48. Ce dernier, le pangolin géant, est devenu fort rare. Il semble même avoir disparu de l'Ubembe sauf, peut-être, dans les extré­mités septentrionales du pays. L’ ’akanga est un animal assez petit (c. 40 cen­timètres sans la queue), bas sur pattes, et au ventre aplati. Sa tête est menue et pointue. Sa queue dépasse en longueur celle du corps. Cet animal relève donc de la géométrie de l'agression. Ce que confirme encore sa langue protractile, démesurée (vingt centimètres et davantage) en forme de serpent, sa carapace d'écailles cornées makamba,  triplement lancéolées, très dures et tranchantes49, et surtout ses énormes griffes, d'une puissance phénoménale (cf. ILL. 17). Exclusivement nocturne, le pangolin tricuspide ne vit que dans la forêt. Il loge habituellement dans de petits terriers ou galeries. C'est donc un animal de l'ombre et de la mort, ce qu'atteste notamment la couleur gris sombre, parfois verdâtre, de ses écailles. C'est pourquoi il est le compagnon de la civette noire, m'hala (l'un des petits frères du léopard, dont les Bamè ba ’akanga conservent les peaux et les dents50). Ce qui confirme surtout la passion avec laquelle le pangolin se complaît dans la mort, est la nature de sa nourriture. Celle-ci est essentiellement constituée de termites, miswa, ces petits insectes qui vont dialoguer avec les cadavres et peut-être l'âme des morts.

 

Armé de ses griffes, lukyala, d'acier, le pangolin n'hésite pas en effet à s'attaquer aux termitières, dont la terre a la consistance d'un béton51, pour en dégager les couloirs d'aération ou, au besoin (sa ténacité, sa patience font l'admiration des Bembe), en démolir les parois. Il y introduit sa langue dont la salive paralyse les insectes qu'il déglutit ensuite.


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BEMBE ILL. 17. Insignes bi’o’o d’un  Mwamè wa ‘Akanga (Pangolin). Figurine en bois fixée sur une peau de pangolin. Canine de léopard fixée à la queue par une ficelle, lucèkè, dans les tresses de laquelle sont insérées des pennes de plumes de poule. Sur la queue de la figurine, on distingue un petit pangolin. Au revers de la peau, sont fixés deux griffes véritables de léopard, des cauris et des graines d’abrus precatorius. Le sculpteur a mis en évidence les griffes de l’animal. Bois, hématite, kaolin. Enduits rituels. Lg de la fig.  225 mm. Secteur de l’ Itombwe. 1990. ( ©Photo de P.P. Gossiaux ).

 

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Jusqu'à présent, tout paraît normal chez le pangolin. Totalement voué à la mort, mangeur de mort, reclus dans l'ombre de la forêt, il semble respecter sagement les frontières de son espace ontologique. Mais d'autres traits de son comportement font naître le doute. Cet animal que le destin semble condamner à cheminer dans les profondeurs de la terre, se complaît dans les arbres, où il se déplace avec aisance. En rompant ainsi les frontières de la verticalité, cet « oiseau-là » (sic)52 ne cherche-t-il pas à rejoindre l'espace des singes ? L'on n'en doute guère quand, en observant la manière dont il se déplace sur le sol, l'on découvre qu'il marche debout comme certains singes et l'homme, sur ses deux pattes arrière, appuyé sur la queue. Entend-il nier ses formes horizontales ? Sans doute, puisque, de surcroît, lorsqu'il craint le danger, il se love sur lui-même en spirale, la tête au centre, le corps protégé par sa queue hérissée de ses écailles triplement acuminées. Même le léopard est dégoûté lorsqu'il le rencontre dans cette position. Après avoir joué avec ce cerceau aussi têtu qu'une tortue, mais hérissé de fléchettes sanglantes, il s'en va  écœuré. Le pangolin n'ayant donc pas de prédateur - sauf l'homme53 -, c'est bien pour le seul plaisir (ou désir ?) d'être oiseau qu'il grimpe aux arbres.

 

Mais le voici, la queue enroulée autour d'une branche, pendant la tête en bas, dans le vide. Joue-t-il à la chauve-souris, ‘akucukucu ? Dans ce cas, n'est-il pas hanté par quelque pensée de lumière ? Car si la roussette céleste du village dort le jour, la tête en bas pour montrer son derrière au soleil, c'est qu'elle a définitivement rompu avec ce dernier à la suite d'une dispute où elle avait pris la défense de son ami le coq que le soleil tançait grossièrement pour se voir rappeler à l'ordre chaque matin54. Cette envie de lumière (de culture) se manifeste également par le soin avec lequel le pangolin s'occupe de sa progéniture55. En le portant cérémonieusement sur la queue, le pangolin va cacher son petit dans le creux des arbres et le veille avec un soin exemplaire. C'est – disent les Babembe - en observant ces coutumes que les femmes ont eu l'idée de porter leur enfant sur le dos (dans le sac ngobe, fait de peau de chèvre)56 et, plus générale­ment, de prendre le pangolin comme un modèle d'éducation maternelle57. Du reste, le pangolin a transmis à l'homme bien d'autres éléments de sa culture. C'est en étudiant la disposition des écailles de l'animal que l'homme a découvert la manière idéale de fabriquer le toit de ses cases58 : en disposant les feuilles de nhùbù en léger chevauchement les unes sur les autres, à partir du bas. Le pangolin a donc permis à l'homme de se défendre de la pluie, affirmant, ici encore, sa maîtrise de la lumière. L'on notera que le pangolin passe pour un animal qui ne boit jamais. Ainsi, le pangolin, ’akanga, opère bien l'impensable transition entre l'ombre des morts, l'ordre de la nature et celui du soleil de la culture. Il parcourt l'un des tracés du léopard, dans un sens qui n'est ici que bénéfique.



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Alors que les Babembe ne parlent qu'avec un mépris affecté des chim­panzés et des gorilles59, ils s'entretiennent, au contraire, des colobes60 avec plaisir. Le colobe ’e’ungu vit exclusivement en forêt. Il se tient dans les arbres, juste au-dessous de l'étage réservé aux hiboux, cwecwe, kolyolyo, bùndi, etc. Il refuse résolument de quitter cet emplacement et ne descend à terre qu'avec la plus extrême répugnance. Il préfère même se laisser mourir de faim plutôt que de descendre s'il trouve le sol souillé ou si celui-ci offre le moindre danger. C'est donc un animal essentiellement nocturne, comme l'atteste sa nourriture, exclusivement composée de feuilles (forêt)61. Sa tendance à la verticalité, dont témoigne sa propension à se tenir debout, accroché par la main (qui n'a que quatre doigts62) à une branche, le rend proche de l'homme. Il manifeste ainsi son pouvoir et mérite - tout comme le hibou - le titre de « roi de la forêt » (Mwamè wa mwètu). Cette royauté, le colobe en fait la démonstration par ses danses vertigineuses, les bonds prodigieux qui le transportent d'une branche à l'autre, voire d'arbre en arbre. Ainsi mérite-t-il plus encore que le pangolin le titre d' « oiseau ».


     

BEMBE ILL. 18. Insignes parasèmes du grade ’ E’ungu (Colobus abyssinicus). Sur un fond de peau d’ ’e’ungu, de gauche à droite : figurine en bois représentant ’e’ungu (haut. : 14,5cm). Crâne de jeune colobus surmodelé de résine cengwe. Patines rituelles. Secteur de l’Itombwe. (©Photo de P.P. Gossiaux).


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           Ici encore, l'on est tenté de conclure que l’ ’e’ungu se conforme à l'ordre cosmique et qu'il observe la discipline de l'espace que lui réserve la taxinomie. Roi de l'ombre, il est éminemment dangereux puisque de ses yeux émanent de noires lueurs nocturnes : c'est la raison pour laquelle, sous sa variante ’amba, il figure sur certains des masques de circoncision Bùtende, enveloppant d'ombre les circoncis et rendant aveugles ceux qui les regardent63.

 

Néanmoins, signe énigmatique d'une première aberration, les colobes vivent le jour et dorment la nuit. Les mythes rapportent que ce comportement anormal résulte d'un accident ou, si l'on veut, d'un petit drame cosmique. Frère du hibou, vivant autrefois comme ce dernier, la nuit, il finit par haïr son « frère » et refusa de le fréquenter. Voici le mythe abrégé, qui rapporte les raisons d'une telle rupture.

 

 

Mythe du singe et du hibou

 

Le singe, ’e’ungu, et le hibou, cwecwe, avaient la même mère, l'ombre, ’Ecucumbe. Ils vivaient tous les deux, la nuit, tout en haut des arbres. Une nuit qu'il pleuvait, les petits du hibou se disputèrent avec les petits du singe et, pour les insulter, ils se moquèrent des yeux des petits singes, clamant qu'ils étaient les plus laids du monde, avec leurs affreuses bicindi (lourdes paupières enfoncées). Pleurant, les petits singes vinrent rapporter ces injures à leur père. Furieux, celui-ci alla trouver son frère le hibou et le mit au défi d'aller examiner la forme de ses yeux dans une mare. Vexé, le hibou constata, alors, qu'il avait des bicindi aussi affreuses, sinon davantage, que celles du singe. Il prétendit s'excuser, mais le singe ne voulut rien entendre. Il descendit des arbres d'un étage de frondaison, veilla le jour pendant que son frère ennemi dormait et se mit à manger des feuilles alors que, la nuit, ce dernier continuait à se gaver de rats64.

 

 

En quittant la cime des arbres pour en laisser la royauté au cwecwe, l’ ’e’ungu ne se transmue sans doute pas : il demeure un être façonné d'ombre. Mais quel étrange destin est le sien : c'est à lui que revient la mission d'apprendre au hibou que ses yeux sont des foyers de nuit et qu'il est ainsi « roi de la forêt », pour refuser aussitôt, malgré les excuses du hibou, de partager avec lui ce titre, modifier ensuite son habitat et inverser ses modes alimentaires. Le rat, ’asuli, ’èm’mondo, n'est pas nécessairement connoté de manière péjorative pour les Babembe. Au contraire, dans certains clans de l'Itombwe, ’asuli et ’èm’mondo entrent dans la titulature du Bwamè. Mais ils appartiennent évidem­ment au monde de la terre et même du sous-sol. Descendant de l'arbre, l’ ’e’ungu entend, en refusant d'en faire sa proie, exorciser la proximité dangereuse de cet espace - lieu de mort.



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Ce n'est sans doute pas le hasard qui voulut que ce fût par temps de pluie que le hibou et le singe se séparèrent. L’ ’e’ungu éprouve une certaine répugnance pour l'eau, partageant ainsi, de manière inattendue, l'une des signatures du pangolin. Or, nous le savons, l'eau est classée dans la même catégorie que l'ombre, avec la forêt. Le colobe se sent-il, lui aussi, appelé par la lumière ? L'exégèse de sa fourrure, dont la coiffe, l'étole et le camail de soleil65 tranchent sur le noir absolu de la robe, en est, pour les Babembe, un signe d'autant plus décisif qu'ils se souviennent qu'ils doivent l'art de la danse aux bi’ungu. Or, la chorégraphie, pour les Babembe, est l'une des formes majeures de leurs modes de communication. Non seulement tous les grands rituels collectifs sont ponctués de danses, mais chacune des phases de l'initiation au Bwamè - et cela pour chaque grade - réclame du candidat une « épreuve » chorégraphique publique, par laquelle il entend manifester sa maîtrise absolue de l'identité de l'animal dont il vient d'investir l'essence66. Par ailleurs, disent les chants des initiés d’ ’Alùnga, c'est en urinant, du haut de son arbre, sur l'homme qu’ ’e’ungu inspira à celui-ci le principe du tatouage, lequel rappelle les raies de la fourrure du singe. Cette signature donne à l'homme son identité67. L'urine des femmes peut rendre un sorcier impuissant, en le privant de sa propre personne. L'urine des singes doit donc être opposée à celle-ci. Or l'urine des femmes est, classificatoirement, « froide » pour les Babembe. Celle des singes, bi’ungu, est donc « chaude » et doit être mise en relation avec le soleil. Comme le pangolin, le colobe est donc bien un héros culturel, dont le trajet va de l'ombre à la lumière, de la mort à la vie. Il ne transgresse pas réellement son espace logique, il entend plutôt servir de médiateur entre deux mondes opposés.

 

Le parcours de Fumba, le porc-épic (Hystrix stegmanni F. Mùller), animal aussi surprenant que le pangolin et le colobe, est inverse. Il va de la lumière à la mort ; de la vie joyeuse du village à la solitude de la sorcellerie guerrière. Le porc-épic vit dans de profondes galeries, qui atteignent souvent plus d’une dizaine de mètres. Il y retrouve l’ ’abwalo, satù, le python, intermédiaire ou réincar­nation des morts, avec lequel il a de fréquents entretients - le plus souvent en rêve68. Fumba est un animal diurne : la preuve en est fournie par les couleurs de ses piquants, dont le fond ivoire est annelé de cercles rouges-bruns - rappelant la robe du léopard. Pourtant, il dort le jour et ne sort que la nuit. Par ailleurs, animal allongé, il se roule en boule au moindre danger et n'offre à ses vaniteux prédateurs qu'une sphère hérissée de dards aussi rebutants qu'efficaces. Les Babembe affirment même qu'il est en mesure de lancer les dards de sa queue, telles des flèches69. Comme le pangolin, il décourage ainsi tous ses prédateurs possibles, y compris le léopard. Mais alors, puisqu' il est si bien protégé, que fait-il dans son trou ? Entend-il nier sa propre horizontalité, de même qu'il refuse les lois de la lumière en ne sortant que la nuit ? En effet, tout comme le colobe, c'est à la suite d'une dispute avec son frère Sengi, l'aulacode (Thryonomys swinderianus Temminck)70, qu'il s'est séparé du village et du monde de la lumière. Mais lui, pour une très mauvaise raison, comme le rapporte ce mythe, dont nous donnons la traduction complète71, le récit en étant assez bref :

 

 
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Le mythe de Fumba, le porc-épic, et de Sengi, l'aulacode

 

Le porc-épic était le fils de la sœur de l’aulacode. Un jour, il vint chez l’aulacode et il lui dit : « je veux que tu me donnes une femme ». L'aulacode se fâche : « toi, porc-épic, tu ne sais donc pas que tu es de la famille des aulacodes ? Tu viens ici chercher une femme ! Tu viens embêter les femmes du frère de ta mère ! » Tous les aulacodes arrivent alors pour frapper le porc-épic. Alors sa mère vient. Elle arrive. Elle entend que l'on frappe son enfant. Elle prend ses grands dards et mwro, mwro, elle en frappe les aulacodes. Alors un homme arrive. Il veut prendre cet animal, le fumba, en disant : « quel est cet animal ? Je veux le tuer ». Alors, le porc-épic, le fumba, il prend tous ses piquants et mwro, mwro, il les lance là dans les jambes de l'homme jusqu'à son sang. Alors les gens disent : « c'est le fumba, le porc-épic. ». Bon. Lui, le porc-épic s'en va. Et il ferme les yeux. Il commence alors à fermer ses yeux. Et il dort le jour. Il commence alors à dormir le jour, dans la terre, dans un trou dans la terre. Il dit : « toutes vos grandes réjouissances, toutes vos fêtes, je m'en mo­que ». L'aulacode, lui, la nuit, il dort. Le porc-épic, lui, la nuit, il sort, il va manger, et quand il a pris sa nourriture, il va dormir parce que l'aulacode se réveille et qu'il lui en veut d'être venu embêter ses femmes.

 

On le voit, ce benêt de porc-épic, trop couvé par sa mère, après avoir demandé comme épouse l'une de ses sœurs ou de ses tantes (mères classificatoires), sans même se douter qu'il réclame ainsi le droit exorbitant de contracter l'inceste, se trouve relégué dans le monde souterrain des morts. Il a beau défier le village et ses fêtes, feindre de revendiquer son statut : sa relégation est un châtiment, comme en témoigne le fait qu'un prédateur, l'homme, se dresse enfin contre lui. Toutefois, il demeure diurne, puisque son habitat logique reste la savane. Mais en introduisant le jour dans la nuit, il attire le désordre sur le monde.


     

BEMBE ILL. 19. Piquants de fumba (Hystrix stegmanni). Les anneaux de teinte ivoire sont le signe ‘amanyi’eco de l’appartenance de l’animal au monde diurne. Réunis en faisceau, porté en frontau par les chefs de guerre et – occasionnellement - les masques des dieux ‘Alunga et ‘Elanda, ils sont signes d’agression. Selon les Babembe, ils peuvent en effet, être venimeux. (©Photo de P.P. Gossiaux).

 

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Durant la nuit, le porc-épic sort pour manger des racines, des oignons vénéneux et le délétère mbac’uma’u (Datura stramonium)72. Il se dirige ensuite vers le village, où il ravage les champs, notamment de manioc dont il dévore les tubercules avec frénésie. C'est d'ailleurs là que, le plus souvent, l'attendent l'homme et son chien73.

 

 

  

'Engwe, Le Léopard  (Panthera pardus Linne)

 

 

Le pangolin et le colobe transitent d'un monde à l'autre en héros de lumière future. Ils apparaissent comme des médiateurs culturels. Fumba, le porc-épic, transgresse l'interdit culturel le plus grave : celui de l'inceste. Il risque d'emporter la culture dans la confusion de l'ombre et de la mort74. Le léopard, lui, maîtrise souverainement ces deux voies : il peut transiter de l'ombre au ciel, de la forêt au village et inversement. Soit pour maintenir, voire renforcer l'ordre de l'univers et la discipline de ses frontières, soit au contraire pour y introduire le chaos absolu.

 

Contrairement au colobe, au pangolin ou au porc-épic, qui ne peuvent transiter qu'entre quelques-unes des cases logiques du monde, le léopard les domine toutes. Nocturne, il s'active le jour, avec une aisance parfaite. Il chasse de préférence au crépuscule et à l'aube. On le retrouve dans les forêts les plus sombres, mais aussi dans des savanes presque désertes. Si son lieu de prédilec­tion de chasse est la brousse, il n'hésite pas à hanter les villages (aujourd'hui, les villes) de l'homme, auquel il s'attaque volontiers et même, dit-on, par plaisir. Il ne déteste pas l'eau, car « il est très propre »75, mais il peut vivre « toute une saison » sans boire - comme le pangolin. Animal de l'horizontalité, il aime se mettre debout, contre un arbre, pour y faire ses griffes ou y laisser ses marques. Du reste, il grimpe aux arbres et « danse » dans ses branches avec la facilité d'un singe, et c'est alors qu'il mérite son surnom d’ « oiseau ». Par ailleurs, il peut prendre toutes les formes : plutôt angulaire, il se met en boule lorsqu'il bondit ; il peut ramper à la manière d'un serpent, en traquant ; il peut même prendre - comme le buffle - les formes les plus surprenantes de toutes : celles de l'invisible. Dès lors, il peut réapparaître sous de multiples anamorphoses : coquillages (ex. lusembe : Porcellana parda Adanson), poissons (ex : mbumbye, Tetraodon pardus Boulenger), le « crapaud », ilùkyùlulùshè (il s'agit du Leptopelis rufus Boulenger de la famille des Hyperolinae, plus proche des grenouilles), l'agame, ’ebalamusa, le caméléon, kèmba (pourtant animal lunaire), la plupart des félins tachetés (sauf le lion, Ndambwe76 ou Tembwe), de nombreux oiseaux, depuis le coq jusqu'aux aigles, ma’ùbi. L'on pourrait croire que seule l'apparence de ces animaux, évoquant, parfois de manière troublante, la robe du léopard, ses couleurs, ses roses et ses ocelles, livre la raison pour laquelle ils ont étés choisis - de préférence à d'autres - comme anamorphoses du léopard. L'explication est beaucoup plus complexe, comme le prouve l'expé­rience suivante - qui nous renvoie à ce que nous soulignions plus haut, relativement à la prégnance des moules culturels sur les moyens de perception et de cognition du monde sensible.


42



  

ILL. 20.

 

 

Un jour, croyant leur rendre hommage, j'étalais sous les yeux de mes informateurs - tous Bamè - la photographie d'un splendide léopard, ’engwe. Pour éviter toute méprise, j'avais pris soin d'indiquer que je n'étais pas l'auteur de cette image, car les Bamè m'avaient prié de ne photographier ni leurs coiffes en peau de léopard, ni même les crânes qu'ils en conservaient77. Or, à ma surprise, mes interlocuteurs refusèrent absolument de reconnaître ’engwe dans l'animal dont je leur offrais la photographie. Après une interminable discus­sion entre eux, ils finirent par tomber d'accord pour y découvrir la figure d'une poule ou d'un coq. Ils reconnaissaient en effet certaines tachetures sur la peau qui, à la rigueur, auraient pu être celles du léopard, mais la photo, trop esthétisante sans doute, ayant été réalisée dans un rayonnement de lumière, ils n'y distinguaient ni moustaches78, ni (ou à peine) queue. Ils ne pouvaient donc admettre qu'il s'agissait d’ ’engwe. Comme je leur faisais remarquer que leur « poule » avait tout de même des dents, ils voulurent bien  reconnaître que le « bec » de la  « poule » pouvait passer pour un substitut satisfaisant des dents du léopard79 et conclurent en concédant que « mon animal » pourrait être un/e léopard-poule80.

 

J'ai conclu de cette expérience, mais l'on pourrait imaginer d'autres hypothèses81, que ce que nous appelions, nous, le « vrai » léopard, celui qu'ont décrit Linné, Buffon, Erxleben, Cuvier, etc., n'était pas celui des Babembe et que « notre » léopard n'était, pour eux, qu'une des anamorphoses, sans doute la mieux réussie par la nature, du « vrai » léopard (invisible ?). Dès lors, il devenait moins malaisé à comprendre comment, un peu partout dans le monde bantou82, l'idée s'est imposée qu'il n'était nullement impossible que l'homme, m’tù, puisse revêtir à son tour la forme « léopard » et s'emparer de son identité.



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La même expérience ouvre également une nouvelle piste d'investiga­tions sur les phénomènes que l'on qualifie d'« hallucina-tions ». Lorsque mes informateurs (aucun n'a jamais éprouvé le moindre scepticisme sur ce point) affirmaient avoir vu leur père initié, ou d'autres Bamè du voisinage, sous leur forme « vraie » de léopard, nous n'avons jamais douté de leur parole. S'il suffit, en effet, de voir des dents, une moustache, une queue, etc., dans un contexte perceptif où des ocelles sombres se détachent sur un fond fauve, pour retrouver la forme « léopard », alors, tout semble possible.

 

L'homme peut donc devenir léopard, mais non par l'effet de sa volonté seule ou par l'acte magique d'une transmutation instantanée. Cette métamor­phose résulte, au contraire, de la logique d'une très lente domestication qui consiste, pour le candidat, à s'approprier les anamorphoses concrètes, existantes du léopard (par exemple, la Porcellana parda dont il va être question) et s'identifier, par ailleurs, aux animaux qui (tels le pangolin ou le colobe) ont acquis la science des passerelles entre certaines zones précises de la carte logique du monde (avec plus de maîtrise encore que le léopard), pour investir de manière dialectique l'intégralité des cloisonnements de l'univers et conqué­rir ainsi la souveraineté avec laquelle le léopard les contrôle tous.

 

 

 

 

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 Edité sur le web le 29 juin 2006