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Sorcellerie et politique.
Notes sur une société secrète du Moso (Burundi).

 

D’après les Mémoires inédits

de l’Administrateur territorial J. Moutarde.

(Avec un extrait).



Valérie Paulus
Assistante à l'Université de Liège
Anthropologie des systèmes symboliques
 

 

                      

 

 

 

Dans ses Mémoires inédits[1], Justin Moutarde (1900-1986), qui fut Administrateur territorial au Burundi de 1927 à 1945, relate la découverte qu’il fit dans le Moso (province sud-est du Burundi), d’une secte de sorciers, les « hommes de la nuit » (Abagenda Njoro) qui se serait constituée il y a plusieurs siècles dans le but (selon Moutarde) d’empêcher les troupeaux des pasteurs tutsi de pénétrer dans la région, et au delà, dans le Buha, en vue d’atteindre les salines du Tanganyika méridional.


 

               

 

L’Administrateur territorial Justin Moutarde au début des années 1930. ©Photo J. Nizet-Moutarde.

 

 

Victorieuse de la Deutsche Ostafrika, qui avait agressé le Congo, la Belgique occupait depuis juin 1916 le Ruanda et l’Urundi – royaumes englobés par le Traité de Berlin dans l’ancien Gesellschaft  allemand. Elle entreprit de les administrer selon le principe de l’« indirect rule », qu’elle avait expérimenté dans sa colonie. Le Décret du 2 mai 1910, qui devait inspirer la politique indigène de la Belgique, imposait le respect absolu des chefs coutumiers (qui jouissaient d’un statut et d’un salaire de fonctionnaires) qu’il érigeait ainsi en relais obligatoires entre l’administration belge et les peuples colonisés. Au Burundi, l’autorité coutumière revenait au Mwami (roi) et, par délégation, aux Baganwa (princes de sang), aux Batutsi, caste noble, et au peuple hutu. Les Belges, cependant, admettaient – à l’époque, en le regrettant – que les véritables maîtres du pays, quoique probablement d’origine étrangère, étaient de race tutsi[2]. Confrontée, dans certaines régions du Congo, au trop grand nombre de chefs et souvent, à leur insignifiance, l’administration belge comprit que l’application stricte du Décret de 1910 n’aurait pu mener qu’à l’anarchie. Suite à une circulaire ministérielle de L. Franck (28 novembre 1920), elle entreprit donc de regrouper certaines chefferies, en « limogeant » des chefs jugés sans importance ou sans autorité. Au Burundi (placé sous tutelle par le Société des Nations et confié à la Belgique en juillet 1922[3]), l’administration hésita quelque peu. Plus de 130 « chefs » avaient été recensés. Le Gouverneur Voisin aurait aimé rééquilibrer de manière plus démocratique le pouvoir entre les chefs ganwa et tutsi d’une part (c. 80%), et  leurs homologues hutu. Mais à partir de 1930, sous l’influence de l’Eglise notamment[4], qui jugeait que la caste des Batutsi jouissait d’un prestige qui la prédestinait – en somme – à dominer, contrairement au peuple hutu, plutôt appelé à obéir, les chefs hutu (souvent considérés comme de simples « sous-chefs ») furent progressivement écartés[5]. D’autres dispositions eurent pour effet de cristalliser les rivalités qui existaient depuis longtemps entre les deux peuples : l’école, par exemple, fut majoritairement réservée aux futurs « chefs » - soit aux Batutsi. Il convient de rappeler que l’organisation politique du Ruanda-Urundi ne fut sanctionnée par un texte légal qu’en 1943 (4 octobre). Jusqu’à cette date, les rares Européens, dont J. Moutarde, qui s’opposaient au renforcement d’un clivage social qui tendait à « inféoder » une classe à une autre, ont donc pu garder quelque espoir.

 

Lorsque, encouragés par la conférence de Bandoung (1955), certains intellectuels tutsi commencèrent à réclamer l’indépendance, il était évident que celle-ci ne bénéficierait qu’à la classe dominante, seule préparée à prendre en main les rênes du pays. Aussi, quelques Européens, dont A. Maus et J. Moutarde, qui soutenaient la cause hutu, exprimèrent-ils leur opposition à l’octroi de l’indépendance, qui, à leurs yeux, ne pouvait que mener à la restauration de la « tyrannie des féodaux ». Se faisant l’écho des vœux de nombreux Bahutu, ils prônaient l’organisation d’une  transition lente et la concession d’une autonomie progressive, à mesure que les nouvelles institutions auraient fait leur preuve. C’est dans ce contexte, en 1961, que Moutarde entreprit la rédaction de ses mémoires, ceux d’un « véritable » colonialiste - comme leur titre, provocant : J’étais un colonialiste, l’indique. Il les achève à Bujumbura le 15 septembre de la même année, peu avant que les premières élections (18 septembre 1961), dont l’UPRONA, parti dirigé par le prince Rwagasore, de tendance – disait-on - « néo-féodaliste », sortit victorieux, viennent confirmer les craintes des défenseurs des Bahutu. Le récit, polarisé sur les événements où Moutarde s’est trouvé directement impliqué comme administrateur (famine, épidémie, campagnes agricoles…) ou « commissaire de police » (rôle qui relevait de ses fonctions générales), vise à dénoncer la politique et l’idéologie coloniale de la Belgique. L’auteur condamne la démission générale de l’Administration et de l’Eglise du rôle de tout vrai colonisateur, lequel devait étendre les bienfaits de la démocratie et des droits de l’homme à tous les peuples colonisés. Il annonce le soulèvement prochain des Bahutu, dont l’administration coloniale a trop longtemps négligé l’évolution sociale, jugeant  - comme la magistrature et le haut clergé -, que la suppression des institutions féodales devait compromettre toute l’œuvre belge. Moutarde ne cache pas son parti, et son récit prend souvent les allures d’un plaidoyer en faveur des Bahutu. Totalement partial, ce témoignage reflète néanmoins le point de vue qui sera bientôt celui de nombreux milieux politiques belges de gauche et de l’Eglise, mais aussi des leaders hutu rundi et rwanda.

 

 

 

 

Carte des régions culturelles du Burundi. D’Hertefelt, M., Trouwborst, A. A., Scherer, J. H., Les anciens royaumes de la zone interlacustre méridionale.

 

 

Le Moso fit longtemps partie du Buha. Il ne fut intégré au Burundi -  unifié sous le roi Ntare Rushatsi (1680-1709) - que dans les années 1840, suite à la guerre que Ntare Rugamba livra contre Ruhaga. Sa population, qui continua d’entretenir d’étroites relations avec les Baha, demeura longtemps insoumise au pouvoir central.

 

Zone propice au paludisme et aux diverses maladies tropicales, le Moso, comme l’Imbo, semble avoir été peu fréquenté par les pasteurs – en grosse majorité tutsi - en dehors de la période de transhumance, en saison sèche (soit environ de trois à quatre mois par an). Au début du XXe s., cette région (comme l’Imbo et le Buragane) ne comptait encore que des populations hutu, réparties en petits noyaux dispersés, que gouvernaient leurs chefs de clan. Celles-ci résulteraient pour la plupart d’un métissage entre les Bahutu et les Barenge, une ethnie quelque peu légendaire qui aurait atteint un haut degré de civilisation, et qui aurait disparu suite à l’arrivée des Bahutu sur ses terres. Fidèle à sa politique, l’administration belge y installa des chefs et des sous-chefs tutsi issus d’autres régions. Très vite, ceux-ci remplacèrent de manière systématique les chefs de clan hutu (bakungu), qui servaient d’intermédiaires entre les chefs et la population, par des Batutsi. Pourtant, peu avant 1930, le pouvoir colonial contrôlait encore très mal cette région éloignée de tous les centres, qui différait culturellement du reste du Burundi, et qui demeurait très peu touchée par la christianisation. Au milieu de l’année 1930, Moutarde indiquait que seules trois des quarante-deux chefferies du Moso étaient occupées par leur titulaire. En contact suivi avec le Buha[6], par ailleurs terre de refuge, la région accueillait tous ceux qui rêvaient d’indépendance et d’enrichissement facile[7].

 

 

 

Carte du Sud-est du Burundi et du Buha. D’Hertefelt, M., Trouwborst, A. A., Scherer, J. H., Les anciens royaumes de la zone interlacustre.

 

 

Depuis des siècles, les produits du sol de la plaine du Moso (éleusine, arachides, sorgho, manioc, patates, ignames, maïs, colocases, bananes, millet) étaient échangés contre le beurre et les taurillons de la montagne, complémentaire. Cette autosuffisance devait accentuer l’opposition de ses habitants aux directives de l’administration coloniale. La région connaît néanmoins de nombreuses famines. Dans plusieurs lettres qu’il adresse, en janvier 1931, à Marie Dessy, qu’il épousera bientôt, Moutarde – qui vient de reprendre le poste de Rutana — rapporte que les étendues de terres non cultivées sont immenses, le peuple n’étant pas en mesure de fournir au chef de colline le sel, les houes ou les chèvres nécessaires à l’obtention d’un terrain. Pour éviter d’être privé du fruit de son travail, le peuple, exploité, victime des vols et exactions perpétrés par les chefs et les riches propriétaires, ne produit que ce qui lui est nécessaire pour vivre, et émigre en territoire anglais.

 


  

L’administrateur territorial J. Moutarde récoltant l’impôt (Usumbura ? 1932). © Photo J. Nizet-Moutarde.

 

 

C’est dans un contexte semblable que, dix ans plus tard, Moutarde découvre quelques uns des membres d’une secte, qui s’avouent sans tergiverser, sorciers  abarozi[8].

 

L’on sait que la violation du secret (ibanga) d’une secte est généralement punie de mort. Les Noirs attribuant aux Blancs – ou du moins à certains d’entre eux - la maîtrise d’une magie plus puissante que la leur (pouvoir de punir, de dicter leurs lois aux chefs…), la découverte de la société secrète par Moutarde était non seulement synonyme de mort sociale pour ces initiés, mais encore certitude de mort physique. Les cas de suicide par pendaison qu’observe Moutarde, sur les lieux, en témoignent. De même, les révélations qui lui furent faites par le catéchiste Bembura, chef de ce groupe de dix adeptes de la secte des Abagenda Njoro, montrent que le châtiment que réservait l’appareil judiciaire du colonisateur apparaissait préférable à celui des siens.

 

Si l’on en croit Moutarde, cette secte de sorciers hutu se serait constituée pour s’opposer à la pénétration par vagues, depuis le XVe siècle, des pasteurs tutsi en quête de sel pour leur bétail[9], défendre le territoire où reposaient leurs ancêtres, et sans doute, garantir leur identité de toute altération. En en accaparant l’insigne, ou le garant mystique : le Tambour, ces pasteurs se sont – rappelons-le - rapidement emparé des petits royaumes de la zone interlacustre qu’avaient institués les populations d’agriculteurs d’origine bantu qui les y avaient précédé. L’asservissement des populations hutu, auxquelles, nous l’avons vu, la politique coloniale n’offrait guère d’espoir, a dès lors incité la secte – nous ignorons quand - à se donner une plus large vocation : « la libération totale du peuple hutu ».

 

Il importe de rappeler que la sorcellerie doit souvent être regardée comme un contre-pouvoir populaire, voué à la satisfaction de revendications politiques, économiques et sociales. Ainsi, parmi les mouvements d’opposition à l’Administration et aux Missionnaires belges (que les Bahutu jugeaient compromis avec les Batutsi), beaucoup furent dirigés par des personnages considérés comme nantis d’un pouvoir magico-religieux ou sorcellaire. C’est le cas du mouvement insurrectionnel qui éclata aux environs de mai 1922 au Bunogera (centre est du Moso) et qui s’étendit dans les territoires de Kitega et de Muhinga jusqu’en juillet. L’on attribua sa direction à un sorcier hutu, surnommé Runyota (celui qui est enduit de cendres) ou Kanyarufunzo (celui des papyrus). Celui-ci, initié au kubandwa (culte de Kiranga-Ryangombe), entouré d’imandwa (membres de la secte de Kiranga-Ryangombe) dont les populations devaient remplir les paniers, proclamait qu’il allait chasser les Belges et interdire l’argent. Il ordonnait de ne plus payer l’impôt, annonçait l’avènement d’un nouveau Ntare (le règne de Ntare I étant assimilé à l’âge d’or), et le recouvrement de leurs biens par ceux qui avaient été dépouillés. Il s’en prit d’abord au Baganwa et aux sous-chefs, qu’il accusait de collaboration. Conformément aux garanties données à ses hommes par Kinjikitila Ngwale, leader de la révolte maji-maji (Deutsche-Ostafrika, 1905-07), ses hommes étaient convaincus de ne pouvoir être frappés par les balles des soldats de la force publique, celles-ci devant se changer en eau ou en farine d’arachide[10].

 

Autre exemple : en juillet 1934, à Ndora (nord-ouest, région faiblement christianisée), une révolte éclate à l’instigation de la sorcière Inamujandi. Celle-ci annonce à son tour, l’avènement d’un nouveau mwami, garant d’abondance pour ses partisans. Inamujandi - aussi surnommée Ruhigi (celle qui a pour mission de chasser le roi ?), Inamana (celle qui est avec Imana), Muganda w’intahetwa (perche inflexible) ou Mwamikazi - affirmait pouvoir, entre autres, ressusciter les morts, envoyer les bêtes sauvages dévorer ceux qui ne se ralliaient pas à son mouvement, et transformer les balles des Européens en eau. L’on compte parmi ses partisans des anciens sous-chefs et des messagers (barongozi), généralement hutu, congédiés suite à la destitution, au début des années 20, du prétendant au trône Kilima (grand « distributeur ») au profit de P. Baranyanka et de sous-chefs ganwa et tutsi, la plupart originaires de la région de Gitega, contre lesquels l’insurrection était dirigée.

 

 

                       
 

Le chef Pierre Baranyanka et le Père Van der Wee, l’un des fondateurs de la mission de Muyaga, vers 1922. Photo tirée de Gorju, J., En zigzags à travers l’Urundi.

 

 

Dix ans plus tard, en février 1944, dans le Moso, Pascal Pahuda, qui se disait fils de Mwambutsa, prit la tête d’une importante révolte, dirigée contre les Batutsi. Dans ses Mémoires, Moutarde relate l’incident, où il fut impliqué.

 

Un soir tard, le grand chef [Ndenzako] vint le [Moutarde] tirer de son lit. Il était affolé, hors de lui, tremblait de peur, savait à peine parler […].

Le grand prophète s’est levé dans le Mosso il est déjà loin dans la montagne, il marche sur Kitega à la tête de deux mille Bahutu, ils arrivent de partout avec des cadeaux, demain ils seront cinq mille, après tout le pays sera en révolte.

Il prêche, on doit détrôner le roi des pasteurs, il doit rendre le pays aux Bahutu. Tous les pasteurs doivent quitter le pays. 

Ya-t-il des morts ? »

Non, quelques huttes brûlées seulement, les Batutsi sont en fuite.

[…].

Savez-vous où il dort cette nuit ? 

Oui. 

Il [Moutarde] appela le sergent, fit équiper les soldats, réquisitionna un camion.

Vous irez-là-bas, avec les soldats, vous l’arrêterez par surprise, ils seront dans le sommeil de l’ivresse […]. »

[…].

Au matin, le prophète était en prison, bien enchaîné les Bahutu étaient rentrés chez eux comme des chiens battus.

Il [Moutarde] réfléchissait : Non, ce n’est pas encore pour maintenant. La prise de conscience de la masse est pour demain. J’ai vu clair, cela a failli être sérieux […]. Et les responsables ne voient rien […]. Si je vais au fond des choses, je vais semer l’épouvante parmi les Européens. Puis celui-là ne parlera pas, ce n’est pas un Sengerere [chef d’un petit groupe d’initiés de la secte du Moso], c’est un chef, un vrai.

Il [Moutarde] traita l’affaire sur la base de l’atteinte à la sûreté de l’État on ne badinait pas avec cela en temps de guerre, le prophète alla pourrir dans une prison lointaine et tout fut dit (p. 108).

 

Bien que Moutarde n’en dise rien, il ne nous semble pas abusif de supposer que cette révolte n’est pas étrangère à la secte qui nous occupe.

 

*

 

Pour éviter que leurs secrets ne soient divulgués, les sociétés secrètes exigent généralement de leurs membres qu’ils se livrent à diverses transgressions qui les mettent au ban de la société[11]. De par leur caractère subversif, ces violations ne peuvent en effet qu’être réalisées de manière occulte et se doivent de rester secrètes en dehors du groupe restreint au sein duquel elles sont perpétrées. Selon les dires de Bembura, les membres de la secte du Moso seraient contraints de se livrer à l’anthropophagie, à l’inceste, de sacrifier l’un des membres de leur famille, et de piétiner de la farine et de la bière, soit les denrées qui sont le plus fréquemment offertes aux ancêtres. Il convient de souligner le caractère éminemment transgressif de cet acte par lequel sont violées les règles élémentaires de la communication avec les morts, dont le respect vise – nous le savons - à préserver l’individu et la société de leur vengeance.

 

Seuls les chefs de la secte seraient initiés au Buha, haut lieu réputé de la sorcellerie. Van der Burgt déjà, signalait que l’on s’y rendait des pays limitrophes à cette fin (p. 106. Voir aussi Meyer, 1916, p. 131.).

 

La confession de Bembura, actée par Moutarde, fut transmise au Procureur du roi, et fut à l’origine d’un procès dont on devine les enjeux. Les minutes de ce procès ne pouvant - comme toute archive relevant du pénal - être consultées avant cent ans, et n’ayant trouvé dans les archives de J. Moutarde et de son épouse, que quelques courriers qui n’évoquent l’affaire que de manière délibérément laconique (plusieurs missives mentionnent la surveillance de leur correspondance), nous n’avions d’autre possibilité que de nous fonder sur le résumé de la déposition réalisé par L. de Heusch, qui évoque les faits dans Le Rwanda et la civilisation interlacustre (1966, p. 354-362). Celui-ci affirme en avoir été informé en 1949 par un officier de police judiciaire. Divers documents, dont « un rapport du Dr. Jadin et aussi les déclarations du catéchiste Bembura, qui au fond était une étude et un résumé », conservés dans les archives de Moutarde, lui furent communiqués, comme en atteste une lettre de l’épouse de J. Moutarde à A. Maus, datée du 13 août 1954[12].

 

Le procès s’est déroulé à Ruyigi, puis à Usumbura en 1942. Les faits, tels que les présente L. de Heusch, en se fondant sur le procès-verbal dressé par Moutarde, correspondent, bien qu’ils soient évidemment moins détaillés, au récit que l’administrateur en livre dans ses Mémoires, et que nous reproduisons en annexe :

 

Le 25 janvier 1942 ce fonctionnaire était averti par un indigène que cinq personnes venaient d’être empoisonnées dans le Mosso, à quelques kilomètres de la frontière du Tanganyika. Une femme finit par avouer que ces victimes avaient été tuées pour être mangées. M. Moutarde trouva les tombes violées. Dans une enceinte des ossements humains gisaient épars : des objets familiers avaient été brisés. 

 

Du 8 au 16 avril 1942 - poursuit de Heusch - M. Moutarde interrogea le catéchiste Bembura de la mission catholique de Muyaga. Celui-ci finit par reconnaître sa complicité dans ces meurtres rituels et révéla l’existence d’une secte religieuse secrète, les umugendajoro [sic]. Plusieurs accusés comparurent au cours des mois de juillet et août 1942 devant le Tribunal Territorial de Ruyigi. Quinze prévenus furent condamnés pour participation aux activités criminelles d’une secte de sorciers anthropophages. Le catéchiste Bembura, acquitté en première instance, fut ultérieurement reconnu coupable par la Cour d’appel d’Usumbura, siégeant le 16 décembre 1942 sous la présidence du juge suppléant Georges Mineur. À Ruyigi même, la déposition de Bembura fut jugée « de la plus haute fantaisie ».

 

Suit le résumé de la déposition de Bembura :

 

Les membres de la secte se réunissent en secret à tour de rôle chez l’un ou l’autre. Ils dressent devant Kiraanga[13] et ses cinq assesseurs un autel sur lequel on pose une calebasse de bière de sorgho. Un des assistants demande au sorcier qui personnifie Kiraanga de leur accorder la vie de la prochaine victime. On désigne celui qui fournira le poison, celui qui l’utilisera. Quelques jours après le crime, le cadavre est déterré. Si la tombe se trouve à l’écart des habitations, les participants imitent le cri des hyènes sans se donner la peine de combler la fosse. Sinon, l’exhumation se fait dans le plus grand silence et la fosse est soigneusement recouverte. Le groupe auquel Bembura appartenait aurait mangé en moyenne deux cadavres par mois (de Heusch, p. 357).

 

Bembura avoua que chaque membre de la secte livrait l’un après l’autre un membre de sa famille, qui était consacré rituellement à Kiranga. Ce qui incita L. de Heusch à supposer – quoiqu’il estime que les mises à mort ne soient en réalité, requises qu’à l’occasion des initiations – que l’anthropophagie constituerait la fin même de la société secrète.

 

[L]’initiation exige la consommation d’un inceste. La description de Bembura laisse croire que cette copulation rituelle se pratique en réalité avec un membre de la famille mystique des sorciers, et non avec une sœur réelle. En effet, l’entrée dans cette famille nouvelle est réalisée par un pacte de sang, liant Kiraanga, le novice, la femme avec laquelle celui-ci s’accouplera rituellement et le cadavre humain qui va être mangé. Après avoir mêlé leur propre sang en pratiquant des incisions, les trois protagonistes laissent couler chacun quelques gouttes sur la chair. Cette anthropophagie est donc aussi, symboliquement, une autophagie. Par le rite du sang, la victime est initiée post mortem. Elle acquiert ainsi une grande puissance magique (p.359).

 

Ce rituel macabre – poursuit de Heusch - se fonde sur un récit mythique. Jadis le roi Ntare envoya quatre émissaires au Buha parce qu’il désirait conquérir les terres à sel de la région de Kibondo[14]. Ruhanga dirigeait cette mission. Un soir Ruhanga répandit du sel sur le taurillon blanc du souverain, symbole de l’autorité royale. Le taurillon s’écroula. Ruhanga proposa à ses compagnons de le manger afin que la puissance du roi demeure en eux. Kahutu, compagnon de Ruhanga, refusa de trahir son maître, mais Ruhanga le décapita d’un coup de glaive. Il mélangea la chair de Kahutu et la viande de l’animal. Les deux autres compagnons de Ruhanga communièrent avec lui dans ce repas. L’un d’eux, Zoribara, pris de remords, menaça ses comparses d’une dénonciation. Il fut mis à mort avec la lance même du roi et mangé en même temps qu’un phacochère. Les compères plantèrent le marteau royal sur un rocher dans un endroit désert et contraignirent les gens du pays à se rassembler autour d’eux. Ruhanga commit l’inceste avec sa sœur, l’égorgea et la mangea en compagnie d’un chasseur nommé Kihigi. C’est à cette occasion qu’il instaura les sacrifices humains.

     Mais le roi Ntare poursuivait Ruhanga. Désormais ils utilisèrent le poison pour tuer les victimes qu’ils attiraient auprès d’eux. Ruhanga fut tué accidentellement par un éléphant. L’endroit où il mourut (Nyakaro dans le Buha) devint un lieu de pèlerinage. Les initiés s’y rendent pour apprendre les secrets de la fabrication des poisons (p. 360-61).

 

Bembura aurait encore avoué que les chefs de la secte avaient incité leurs adeptes à adopter le catholicisme de manière à se garantir de tout soupçon. Or, la version des Mémoires, tout en n’excluant pas ce motif, affirme que leur conversion était, comme leur engagement auprès des fonctionnaires de l’administration, dictée par l’intention d’infiltrer ces institutions, lesquelles, nous le savons, étayaient la domination tutsi.          

 

Ainsi que le fait observer de Heusch, le Père Zuure avait rapporté des faits semblables. Un témoin aurait affirmé à ce dernier avoir vu deux maléficiers prier Kiranga, que personnifiait un autre umurozi, de provoquer la mort d’un tiers (Zuure, 1929, p. 136). Reprenant les informations recueillies par Zuure sur le rituel initiatique des abarozi, L. de Heusch en souligne la dureté : convulsions et vomissements, mise à mort, anthropophagie et inceste symboliques.

 

Le kubandwa rundi excluant, à ses yeux, « toute violence, tout propos obscène, tout geste excessif », contrairement au rituel rwandais, qui impose la tenue de propos incestueux, le meurtre et l’absorption symboliques du candidat, L. De Heusch en conclut que le culte de Ryangombe-Kiranga aurait, au Burundi, subi un dédoublement (p. 356). La société secrète à laquelle appartient Bembura ne serait, selon lui, qu’une secte déviante, essentiellement vouée à la magie « noire », qui aurait intégré des éléments symboliques du rituel rwandais, et se serait développée en marge du culte de Kiranga, lequel recourrait pour ainsi dire exclusivement à la magie « blanche »[15]. Il importe de rappeler qu’alors, les Missions chrétiennes, estimant que certaines croyances des Noirs pouvaient constituer un substrat idéal pour l’évangélisation, tentaient de faire voir en Kiranga - que le mythe présente pourtant comme le rival d’Imana - un annonciateur de Dieu, son intermédiaire auprès des hommes[16]. Le devin ne faisait-il pas appel à lui quand il s’agissait de dénicher un umurozi ?

 

Nous entendons avant tout interroger la distinction, qui nous semble artificielle, que les populations, et à leur suite, les missionnaires et les ethnologues, ont établie entre magie noire et magie blanche ou sorcellerie officielle, celle de l’umurozi (maléficier qui, la nuit, ensorcelle, envoûte, empoisonne, « de qui tout le mal vient », « qui sert d’intermédiaire dans la vengeance soit des vivants, soit des morts ») et celle de l’umupfumu (sorcier qui agit en plein jour et joue le rôle de devin, guérisseur, évocateur des esprits, désensorceleur, bénisseur, et auquel on n’attribue rien de néfaste ni de nuisible).

 

 


 

« Abapfumu » de l’Urundi. Gorju, J., En zigzags à travers l’Urundi.


 

Zuure, déjà, précise que si traiter un sorcier d’umurozi est perçu comme une insulte, il n’en reste pas moins que le dit umupfumu, quoiqu’il prenne soin de s’en cacher, ne rechigne pas à jeter le mauvais sort. Le rôle de ces derniers, écrit le Père, est « de faire connaître les secrets du passé, du présent et de l’avenir, de capter, neutraliser, diriger dans un sens ou dans un autre, pour le bien ou pour le mal, les forces invisibles de la nature » (p. 103). « S’ils [les grands sorciers] ont des remèdes excellents pour toutes les maladies, toutes les misères, s’ils sont des bienfaiteurs, d’un autre côté ils ont le pouvoir de nuire, et leur haine ne pardonne pas. De là l’adage : Bari n’ubuhinga bw’ukukiza n’ukwicha (ils ont la science de guérir et de tuer) » (p. 110)[17].

 

Le bonheur des uns impliquant souvent le malheur des autres, un « sorcier » sera bon ou mauvais selon le point de vue, et selon la volonté de celui qui fait appel à lui, soit de celui qui le rétribue (ainsi, nombreux sont les sorciers qui fournissent en toute connaissance de cause, du poison à un client qui a une vengeance à exercer), lequel peut aussi bien être un autre sorcier qui a besoin de ses services pour affirmer la compétence qu’on lui impute. « Ils aiment - écrit Zuure - à poser en ennemis du mulozi, en vengeurs des pauvres victimes que très souvent eux-mêmes ont aidé à faire disparaître » (p. 140-41). Ainsi, d’après des témoignages recueillis par A. Muhirwa :

                                                                                       

L’envoûteur s’entend préalablement avec un sorcier, moyennant une rémunération appréciable, pour que ce dernier lui envoie la personne à faire disparaître. Le sorcier convainc aisément la future victime qu’elle trouvera un remède efficace chez un tel qui est précisément celui qui sera l’auteur du crime. Le maléficier administre au malheureux du poison sous les apparences d’un médicament sans pareil. Le pauvre s’y fie et y trouve la mort (Muhirwa, p. 243-244).

 

Mieux :

 

Un maléficier harcelé d’obligations par des compères qui lui céderont une part des cadavres de leurs victimes ne tardera pas à s’entendre avec un sorcier pour qu’il dirige chez lui un de ses voisins. Si le maléficier est trop connu par les gens de sa colline, il ne se risquera pas à demander au sorcier de lui envoyer la victime convoitée. Dans ce cas c’est le sorcier lui-même qui empoisonnera l’homme à l’aide du poison fourni par le maléficier.

[…]

Si un maléficier ne réussit pas à faire périr un ennemi par ses propres moyens, il s’adresse bien souvent pour faire le coup à un mupfumu. Celui-ci étant un muvyeyi (protecteur du monde) peut, s’il possède du poison, faire disparaître quelqu’un sans que jamais des soupçons ne portent sur lui.

Le mupfumu possède la science des remèdes ; or en cherchant des remèdes il arrive à connaître des poisons. Je suis même convaincu que les bapfumu connaissent mieux les poisons que les barozi ; mais ceci, aucun primitif ne l’admettra (p. 244-45)

 

Chez les Banyamwezi, selon le Père Bösch, les bakuba ou bakonikoni – qu’il dit originaires du « pays des Tutsi » (Rwanda, Burundi, Buha) -, membres de corporations vouées à la lutte contre les abarozi, sont tenus, lors de leur initiation, de conclure un « pacte d’amitié » avec ces derniers. Ce n’est que par la vertu de ce pacte que les abarozi leur deviennent visibles. Ceux-ci conseillent ensuite l’initié : « Tu es maintenant notre frère, ne nous persécute pas ; si dans nos réunions tu rencontres quelqu’un de ta parenté, ne le tue pas ; si tu y trouves de ceux qui ensorcellent les autres hommes, tu peux les tuer ». Ainsi que le fait remarquer le Père Bösch, cette chasse aux abarozi semble en réalité dirigée contre les ennemis personnels des bakuba ou contre un umurozi – ou soi-disant tel - que leur désignerait un tiers en échange d’une récompense.

 

En vertu de ce pacte, écrit Bösch, voilà deux associations ennemies comme fondues en une seule : N’est-ce pas dire que les réels balozi sont uniquement les bakuba ? Ne sont-ce pas ces derniers qui font la besogne que l’opinion attribue aux premiers ? (p. 237).

 

D’une conception de la transgression délibérée d’un tabou comme étant censée éloigner tout ce qui est nuisible, qu’illustre notamment le rachat sanglant, de l’attribution d’un caractère bénéfique à ce qui est dangereux lorsque son pouvoir maléfique se dirige sur tout ce qui menace, l’on passe aisément, par extension, à la croyance à son pouvoir, mystérieux, de conférer tout ce qui est bon et désirable. Les phénomènes d’ « attention exclusive » et de « direction d’intention » mis en avant par Hubert et Mauss, soit la faculté de négliger les aspects du phénomène autres que ceux sur lesquels l’attention est portée, expliqueraient que le caractère dangereux soit alors momentanément ignoré au profit de la seule croyance à son efficacité. L’on comprend ainsi que le pouvoir magique, et le violateur d’interdits, ne peut être qu’ambivalent, aussi capable de produire des effets bénéfiques que des effets maléfiques. L’on sait par ailleurs que la magie violatrice tire ses principes de la magie imitative. Comme le souligne Mary, « la logique dualiste qui sous-tend les représentations chrétiennes du bien et du mal, par exemple, n’est pas de même rang que la logique ambivalente des figures africaines » (p. 86). Du reste, le partage manichéen opéré par l’intellect pour déchiffrer le monde ne rend jamais que très imparfaitement compte de la réalité.

 

Cependant, il convient de distinguer les sorciers non initiés, isolés, sans fonction sociale reconnue, des sorciers initiés, que ceux-ci aient présenté ou non les signes d’un pouvoir « inné ». Ces deux catégories s’opposent objectivement l’une à l’autre, le plus souvent au détriment des premiers, qui ne maîtrisent pas la science des poisons…, que l’on n’acquiert qu’au cours de l’initiation, et qui, sans relation avec ceux qui exercent la divination, sont fréquemment soumis aux ordalies.

 

 

 

 

Détail de la carte partielle des missions de l’Afrique équatoriale, Près des Grands Lacs, par les missionnaires de S. Em. Le Cardinal Lavigerie, Lyon, Bureaux des Missions catholiques – Paris, R. P. Charmetant, 1885, p. 154.

 

 

Par ailleurs, si, selon L. de Heusch, le rituel observé par la secte du Moso n’offre que peu de points communs avec celui que l’on voue à Kiranga au Burundi, l’on ne saurait en tirer de conclusion sans s’être au préalable demandé si le culte exercé dans cette région qui, nous l’avons signalé, diverge culturellement du reste du pays, n’est pas plus proche de celui en vigueur dans le Buha septentrional et le Busumbwa (où, selon Van Sambeek, il s’est progressivement développé sous l’influence du Burundi). Si les Bamoso entretenaient des relations étroites avec les Baha et si certains d’entre eux étaient initiés sur leur territoire, ils n’étaient pas non plus sans lien avec les Basumbwa, qui d’après Bösch seraient originaires du Buha. Les colporteurs sumbwa ont en effet contribué à articuler le réseau nyamwezi, auquel ils appartenaient, à celui des colporteurs rundi, principalement moso et ragane. Leurs activités commerciales les ont même conduits sur les rives du Lac Tanganyika. Ils furent par ailleurs nombreux à prendre part, comme porteurs, aux caravanes qui, organisées dans l’actuelle Tanzanie, se dirigeaient vers le Burundi. Notamment celle de Van der Burgt, Capus et Van den Biesen, en 1896. Une dizaine d’entre eux accompagnaient encore Van der Burgt en 1898 et 1899 alors qu’il se rendait vers l’Est du pays.

 

Selon de Heusch, au Burundi, l’entrée dans l’association religieuse, qui mime le mariage mystique du novice avec Kiranga et sa nouvelle naissance, ne requerrait pas, comme au Nyoro et au Rwanda, de mort simulée, ni, comme dans les deux régions précitées et au Busumbwa, d’épreuves terrifiantes et de copulations rituelles. De même, la levée symbolique du tabou de l’inceste que l’on observe au Busumbwa et au Rwanda, ne ferait pas partie du rituel rundi. D’après Van der Burgt, contrairement aux autres régions, et notamment au Busumbwa, où elles sont pratiquées secrètement, dans les forêts, la nuit, au Burundi, les réunions des imandwa, institution nationale et officielle, se tiennent assez ouvertement (p. 107). 


 

 

 

« Offrande » à Kiranga, Urundi. Gorju, J., En zigzags à travers l’Urundi.

 

 

Dans le Buha septentrional et le Busumbwa, après une copulation rituelle avec l’initiateur - nouveau « parent » auquel le candidat est lié par le pacte du sang -, qui « lève l’interdiction » (probablement, selon Cory, le tabou de l’inceste), le novice est soumis à l’épreuve de la fumée. Alors qu’il étouffe, l’on obtient de lui le don d’un bouc, d’une chèvre, ou encore d’un membre de sa famille, dont, précise Cory, la vie est rachetée par une distribution de monnaie. Selon Cory, qui se réfère à une croyance très répandue, la mise à mort, par empoisonnement, d’un membre de la famille et le don de son cadavre à la secte, ne serait imposé qu’aux initiés qui souhaitent accéder à un grade supérieur. Le corps de la victime, transformé en réceptacle de forces magiques, serait ensuite exhumé pour prélèvements (Cory, 1955, p. 951-52). Nous retrouvons cette croyance au Rwanda et au Burundi.

 

Il en va de même au Bunyamwezi où, selon le Père Bösch, après l’accomplissement d’un inceste rituel, le nouvel initié serait aussi tenu d’offrir en sacrifice deux membres de sa parenté. Sans preuve, Bösch estime que ce don pourrait n’être que symbolique, toutefois, constatant que la croyance à sa réalité est très répandue parmi les indigènes et les missionnaires, le Père admet que ce don pourrait être exigé après l’initiation, « quand une occasion favorable se présentera » (p. 213),  de ceux qui aspirent à un grade élevé. Bösch ajoute que parmi les huit commandements inculqués par Ryangombe à ses adhérents, figurent l’ordre de commettre l’adultère, et celui d’ensorceler, d’empoisonner (kuloga) (p. 217). Le Père Van der Burgt entendit lui aussi évoquer l’existence de sacrifices humains lors des réunions nocturnes des Waswezi (initiés de la secte de Ryangombe) du Bunyamwezi. Ayant assisté à deux de ces séances (évidemment censurées et abrégées), la première, diurne, chez le roi d’Uyui en octobre 1898, et la seconde, de nuit, quelques mois plus tard, dans le Karondi, le Père rapporte qu’y intervenaient des charmeurs de serpents (p. 107). Or, nous y reviendrons, les membres de la secte du Moso auraient, d’après les Mémoires de Moutarde, la capacité de communiquer (entre autres) avec ces reptiles.

 

Mes chrétiens – poursuit Van der Burgt - affirmèrent que tout ce qu’on venait de voir n’était qu’une préparation ; qu’on tenait en réserve des serpents qui auraient évolué au milieu et au plus fort de la sarabande ; enfin, que le dernier acte, de la plus révoltante obscénité, était joué au fond des bois, auquel des serpents et toutes sortes de bêtes coopéraient. (p. 108).

 

L’on ne saurait par conséquent considérer avec L. de Heusch que, « en dépit de l’outrance du théâtre sacré »,  le culte « traditionnel » de Ryangombe est partout essentiellement pacifique. Le compte rendu qu’en dresse le père Bösch au Bunyamwezi a beau être « tendancieux » - ainsi que l’affirme L. de Heusch -, il n’en est pas pour autant mensonger. Certes, l’on ne peut nier que certaines des transgressions exigées lors de l’initiation soient symboliques, ni que de telles violations puissent avoir la même valeur que leur exécution effective. Cependant, l’on sait que la plupart de ces épreuves symboliques ne sont que les substituts, institués sous l’influence des Missions, de transgressions bien réelles[18], de la violation systématique des interdits qui fondent l’ordre culturel (soit l’inceste, l’anthropophagie, qui est dans la région, regardée avec répulsion[19], et ceux, linguistiques, qui régissent la communication), laquelle était vouée à en soustraire le novice, à le réduire symboliquement au néant, pour lui permettre de renaître au sein d’une nouvelle famille en rupture de ban[20]. Plusieurs des informateurs, shi, rwanda et rundi, de P. Gossiaux lui ont confirmé l’existence de ces pratiques rituelles, qui constituent, on le devine, l’un des secrets les mieux gardés de la secte. « Tous – écrit P. Gossiaux - nient s’être livrés eux-mêmes à tel rite, sinon en paroles. Tous en imputent la pratique à d’autres ethnies ou clans ». Ainsi, selon le chef rundi Pierre Baranyanka, « ces coutumes venaient du Buha ». Cet aveu pourrait étayer notre hypothèse relative aux caractéristiques du kubandwa au Moso, si tant est que les violations qui sont imposées dans cette région faiblement christianisée et mal contrôlée par l’administration, ne sont pas seulement identiques à celles que ces mêmes instances ont peu ou prou réussit à éradiquer dans le reste du pays ; ce que ces témoignages portent à croire.

 

P. Gossiaux a par ailleurs montré que la réalité de l’exigence du rituel anthropophagique au cours de l’initiation trouvait sa caution dans l’une des variantes du mythe. Selon celle-ci, Ryangombe serait mort pour avoir accédé à la demande de Nyagishya, qui exigea de lui du sang (d’homme ?) avant de se métamorphoser en buffle pour le tuer. De même, l’inceste auquel le novice est contraint de se livrer se voit justifié dans le mythe shi, où Ryangombe meurt pour avoir reconnu la paternité de l’enfant de sa nièce[21]. Sa qualité d’hermaphrodite en livre une seconde explication. Quant aux copulations rituelles auxquelles s‘adonnent les initiés, elles manifesteraient non seulement leur liberté face aux règles fondamentales de la société, mais aussi leur participation au pouvoir fécondant qui est attribué à Ryangombe.

 

La fonction assignée à Kizuzi, un ikishegu (suivant mythique de Kiranga) subalterne, que L. de Heusch propose d’identifier au Kihigi – qui serait inconnu dans le panthéon rundi - que mentionne Bembura, tend non seulement à confirmer que l’anthropophagie – symbolique ou non - existe bel et bien au sein du kubandwa traditionnel rundi, mais encore que le kubandwa en général n’exclut nullement, en son sein, les membres d’autres sociétés secrètes. En effet, selon le Père Zuure, Kizuzi serait le patron des sorciers « maléfiques ». Il serait honoré sur des feuilles qui ont servi à envelopper un cadavre (Zuure, 1929, p. 50). Son nom dériverait du verbe kuzura (exhumer), ce qui incite Zuure à l’assimiler à Zura, le patron des jeteurs de mauvais sorts, que l’on honore semblablement. Quant au nom de Kihigi, dont l’initié qui l’incarne serait, selon les dires de Bembura, chargé de déterrer de ses mains le cadavre, il serait au Buha, celui de l’ikiyaga (équivalent ha d’ikishegu) patron de chasseurs. Ce qui correspond à la fonction que lui assigne le mythe[22].

 

Ainsi, quoique les accusés de Ruyigi citent comme étant leurs « patrons » des ibishegu qui figurent traditionnellement dans l’entourage de Kiranga[23], et que leurs pratiques rituelles sont semblables à celles qu’impose son culte, il nous semble qu’il serait réducteur de les considérer sans plus comme des imandwa du Moso.

 

P. Gossiaux l’a admirablement démontré, la religion de Ryangombe–Kiranga figure au même rang que le contrat de clientèle, parmi les institutions destinées à apaiser les tensions inhérentes au clivage ethnique (qui recouvre une fracture économique et idéologique) qui a résulté de l’arrivée des pasteurs-guerriers dans la région des Grands Lacs. La mythologie et le culte de Ryangombe – issus de la chronique légendaire relative à la disparition, entre 1400 et 1500, du peuple Cwezi, anciens maîtres de l’empire de Kitara, vaincu par les Hinda - offrait en effet aux pasteurs conquérants, qui en auraient assuré au 16e s. la diffusion depuis le Bugufi, l’opportunité d’endormir les revendications du peuple soumis.

 

 

 


Imandwa rundi.

Gorju, J., En zigzags à travers l’Urundi.

 

 

Il suffit, pour le montrer, de rappeler que l’initiation, qui assure la protection de Ryangombe et de ses ibishegu, permet aussi d’intégrer ici-bas, par la possession, et post mortem, une société qui nie les divisions de races et de castes fondées sur la propriété du bétail, et la différence des sexes. Cette religion de contestation de l’ordre et de la royauté officielles offrait ainsi aux Bantous un pouvoir symbolique qui les incitait à abandonner à leurs conquérants le pouvoir réel et leur imposait, à leur insu, leur idéologie.

 

Car, P. Gossiaux l’a souligné, l’insoumission aux règles constitutives de l’ordre culturel que prônent le mythe et le culte est liée à l’éthique des anciens pasteurs-guerriers, fondée sur la valorisation de la mobilité, du détachement et de la guerre, et, en conséquence, le dénigrement des valeurs du monde paysan, qui reposent sur la permanence. L’une des fonctions principales du culte étant d’abolir le pouvoir – le plus souvent jugé néfaste - des morts, son imposition tendait même à priver les Bantous de leur dernière prérogative : celle d’en prendre soin. Cependant, le pouvoir des bazimu demeure effectif aux yeux des adeptes et le cérémonial inclut des rituels qui leur sont destinés. Plutôt que de le supplanter, le culte de Ryangombe a intégré celui des ancêtres, et inversement.

                            

Par conséquent, bien que le culte de Ryangombe-Kiranga ait été adopté massivement par les Bahutu rundi - alors que les nobles pasteurs le regardent avec une certaine méfiance -, l’on peut légitimement s’interroger sur la réalité de l’attachement que lui portaient les membres de la société secrète qui nous occupe. D’autant plus que, d’après Cory, dans la geste du Buha, Ryangombe est présenté comme tusi. Du reste, la façade démocratique de la secte dissimulait mal la réalité des clivages. En effet, Batutsi et Bahutu ne se mêlaient pas dans l’exercice du culte[24]. Et, au Burundi, ils n’honoraient pas les mêmes ibishegu. Selon P. Gossiaux, le mépris de la secte à l’égard des valeurs paysannes y était si manifeste qu’une adaptation du rituel fut jugée nécessaire. L’on y introduisit Inamukozi, l’une des épouses de Kiranga, qui incarne la cultivatrice et manifeste violemment la haine qu’elle porte aux vaches. Le Père Zuure affirme qu’elle constitue la superstition la plus tenace chez les Bahutu rundi.

 

Il n’est pas inutile de rappeler que le culte de Nyabashi, servante de Kiranga, qui préside à la culture des arachides, mange des haricots et va quêter dans les huttes - éléments qui suffisent à affirmer son appartenance au monde Hutu - est très répandu au Moso. D’autant plus que, d’après Zuure, l’on affirme qu’elle n’aime pas Kiranga (p. 48)[25].

 

Quant à Ruhanga, que le mythe que rapporte Bembura érige en fondateur de la secte, il peut être, selon de Heusch, rapproché de Kihanzo, l’ikishegu qui, d’après Zuure, est censé précéder ceux qui vont faire du sel aux confins du Moso - le verbe kuhanga signifiant faire commerce du sel. Le Père Van Sambeek rapporte qu’au Buha, Ruhanga ou Ruhang’umugabo, ikiyaga féminin habillée en homme et munie d’une longue canne ou d’une lance, précède le cortège des adeptes qui récolte des vivres (ukutoza) le jour de l’initiation (I, p. 54 et 72-73). Or, Arnoux fait remarquer qu’au Rwanda, les Batutsi, ayant horreur de passer pour pauvres, ne prennent que rarement part à cette collecte (p. 110). L’on peut donc supposer qu’au Buha, et peut-être au Moso, Ruhanga soit considérée comme appartenant à la classe paysanne. Toutefois, rien ne nous permet d’affirmer que les membres de la société secrète du Moso aient perçu la vocation réelle de la secte de Kiranga. Par contre, que Moutarde ne fasse nulle part mention de cet esprit, dont nous ne pouvons imaginer qu’il ignorât l’existence (il venait de lire l’ouvrage du Père Zuure), indique à suffisance que son culte ne suffit pas à rendre raison de leurs pratiques.

 

L’obligation de sacrifier un membre de sa parenté et d’en consommer la chair est en effet loin de constituer une particularité du culte de Kiranga. La nécrophagie (ou l’ingestion de sang humain, notamment menstruel), l’infanticide, et l’inceste, étaient aussi requis lors de l’initiation des futurs dirigeants de la secte Nangayivuza, qui est apparue dans le nord du Burundi vers 1950, et dont le rituel et l’idéologie présentent de nombreuses similitudes avec ceux du kubandwa. Celui qui refusait de s’y livrer encourrait le risque de voir l’un de ses enfants assassiné. Certains des adeptes qui, suite aux pressions exercées par l’Eglise, trahirent le secret de la secte, furent acculés au suicide ou victimes de tentatives d’empoisonnement[26].

 

Selon Bösch, au Bunyamwezi, l’immolation d’un proche parent était aussi exigée comme condition d’admission, sans laquelle on n’acquerrait pas la force magique de la secte, entre autres par les bapfumu, les bakuba, les bakonikoni (dont nous avons évoqué les liens avec les barozi), les bagoyangi et les bayeye (hommes-serpents), mais aussi par les basambo (membres d’une corporation de voleurs) s’ils voulaient obtenir des barozi les remèdes magiques destinés à faciliter leurs entreprises. Elle était encore requise – comme la nécrophagie - au sein du Bwamè des Babembe – dont le territoire, situé de l’autre côté du lac Tanganyika, fait face au Burundi - si l’on voulait accéder au grade serpent. En réalité, ce don, souvent exigé en Afrique pour pouvoir pénétrer dans une société de sorciers ou obtenir l’un des plus hauts titres de sa hiérarchie (Cf. aussi les Gonja (Goody, 1970), les Gusii (Le Vine, 1963), les Mbugwe (Gray, 1963), les Yao du Nyasaland (Mitchell, 1951), en Rhodésie (Reynolds, 1963 et Marwick, 1965), dans le Haut-Zambèze (Kuntz, 1932)…), se rencontre partout[27].

 

La nécrophagie qui accompagnait ces mises à mort rituelles n’est pas non plus propre au culte de Ryangombe-Kiranga. Nous venons d’évoquer son existence dans le Bwamè des Babembe. Elle était aussi exigée de leurs homologues – serpents – ha, avec lesquels ils entretenaient des contacts. Concernant les Barundi, le R. P. Van der Burgt, qui, en compagnie du R. P. Van den Biesen, pénétra en 1896 sur leur territoire, qui était encore pour ainsi dire terra incognita, rapporte que, bien qu’ayant l’anthropophagie en horreur, ceux-ci consommaient néanmoins la chair des victimes des sacrifices que pratiquaient notamment leurs sociétés secrètes (p. 9).

 

Quant à l’inceste, déjà Le Roy consignait qu’il était chez les Bantu, la condition pour réussir dans la magie (p. 340). Si, comme l’a confié Bembura dans sa déposition, il est interdit de le répéter « car on ne peut naître deux fois à la secte », l’impératif de l’inceste s’inscrirait pour la société secrète du Moso, comme pour les adeptes de Kiranga, dans le cadre du rituel de mise à mort et de recréation symbolique de l’identité de l’initié que suppose l’admission dans la secte.

 

L’on constate que les initiés de plusieurs sociétés secrètes des Grands Lacs (les hommes-serpents bembe et ha, les adeptes du kubandwa, les « Hommes de la nuit » moso…) sont contraints de se livrer à la fois à l’inceste (dont – rappelons-le - la prohibition régit l’échange des femmes) et à l’anthropophagie (dont l’interdit vise, quant à lui, à garantir la circulation des biens de consommation). Il n’est pas inutile de rappeler, à la suite de P. Gossiaux, que, dans la région, ces deux prohibitions sont obscurément perçues comme relevant du même ordre et répondant aux mêmes fonctions : « L’on consomme son semblable ».

 

Nous l’avons vu, la raison d’être de toute société secrète contraint ses membres à se démarquer de la société des hommes, à mourir en tant qu’homme pour se constituer en êtres sacrés. De là, la nécessité de la violation délibérée des interdits, un acte social qui, en raison du danger qu’il représente, est étroitement lié à l’acquisition des pouvoirs magiques - qui seront conférés à la fois au violateur, à ses actes et objets rituels – destinés à satisfaire les aspirations du groupe auquel le transgresseur appartient. Le meurtre d’un consanguin ou d’un membre du groupe, l’inceste et l’anthropophagie constituant des transgressions majeures, puisqu’elles nient les règles constitutives de la société, l’on peut penser qu’elles conduisent à l’acquisition d’un pouvoir d’une efficacité d’autant plus importante, proportionnelle à la peur qu’elles inspirent, à l’accession à une sorte de sur-humanité.

 

Au sein du Bwamè des Babembe, dont les membres constituent l’instance suprême en matière de justice, l’épreuve exigée du candidat au grade serpent vise aussi à garantir que ses jugements futurs ne seront pas faussés par ses sentiments. Nous verrons que les informations recueillies par le Père Zuure laissent entendre que la violation des interdits dans la secte du Moso – qui n’a pas la même vocation, quoiqu’elle exerce à sa manière une forme de justice… - a aussi pour objectif de durcir le cœur de ses initiés.

 

Il importe de préciser que les informations dont nous disposons – à travers les Mémoires de l’administrateur et le résumé qu’a réalisé de Heusch des aveux de Bembura - sur les pratiques des membres de la secte, que Moutarde affirme connue de tous les Bamoso[28], ne permettent pas de les distinguer de celles que l’on a consignées sur les abarozi en général. L’on relèvera à cet égard que le nom d’Abagenda-Joro que leur donne Moutarde, et que les adeptes semblent s’accorder eux-mêmes, n’est que l’expression d’un trait que l’on attribue à tout umurozi : « il va la nuit » (aragenda mw’ijoro, selon Zuure, p. 129). Alors, ceux-ci devaient encore être nombreux au Moso, qui, nous l’avons vu, avait été peu touché par l’évangélisation. En 1983, Gahama qualifiait encore cette région de « pays des sorciers » (p. 369).

 

D’après le Père Zuure, un individu deviendrait umurozi par initiation, après que l’esprit d’ensorcellement (intezi y’ukuroga), qui provient de l’esprit d’un aïeul – le grand-père ou la grand-mère – umurozi[29], s’est emparé de lui. Ayant constaté les signes de cette possession (convulsion, délire, hurlements…), le sorcier, consulté par les parents de la personne ainsi désignée, engage ceux-ci à inviter les abarozi de la famille à initier le candidat au métier de son aïeul. L’on relèvera que, selon J. Van Sambeek, qui précise que chez les Baha, le candidat est tenu d’aller prier l’esprit de son aïeul dans son pays d’origine, de nombreux ancêtres abarozi viendraient de l’Urundi[30].

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On choisit des kitimba-timba (écorce de bananier) dont on fait un paquet représentant un cadavre. On coupe celui-ci en deux. C’est quelqu’un qu’on a ressuscité et qu’on va manger, comme la croyance populaire le dit des Balozi.

Tout le monde y met les dents et en arrache un morceau. Le novice doit imiter et tous de hurler : Moma, moma (arrache) […] d’une voix sépulcrale.

Ils exécutent une danse spéciale en traînant les talons par terre (kukinga : traîner les talons, d’où mukinzi : ensorceleur). Après cela on fait manger au novice un mets spécial dans lequel on a mis du remède « pour qu’il ne vomisse pas le cadavre ». En lui poussant la nourriture dans la bouche on chante : kunda, kunda (aime, aime).

Le père pour un garçon, la mère pour une fille, conduit l’apprenti dans la bananeraie et montre comment on marche lorsqu’on va jeter le sort, c’est-à-dire en traînant des talons, en jouant des coudes, en se renversant par terre (kugarama).

N’oublions pas de signaler une épreuve à subir pour devenir un mulozi à la hauteur, qui ne recule devant rien. On doit promettre de faire tout ce que le parrain ou la marraine ordonneront et donner la preuve de l’abandon complet entre leurs mains : v. g. casser une baratte pleine de lait, jeter une cruche remplie de bière (vrais méfaits pour un murundi) et, me disent-ils, commettre l’inceste (inter patrem et filiam, filium et matrem), ce qui, aux yeux des Barundi-mêmes, est le crime qui dépasse tout.

Cette épreuve subie avec succès, l’initié sera un maléficier parfait qui ne devra pas avoir peur de tuer père, mère ou enfant si on le lui dit.

On lui impose encore une défense et un secret qu’il ne pourra violer sous peine d’être pris, tourmenté, malmené par les esprits des balozi […] : Kizuzi, Kikinzi, Nyamoma, Zura.

 

L’on constate parmi ces esprits, la présence des deux ibishegu que L. de Heusch assimilait au Kihigi que mentionne Bembura.

 

Remarquons — ajoute Zuure — que personne n’est initié sans son consentement […].

Les parents adonnés à ce métier criminel, voulant à tout prix que leurs enfants l’apprennent, les y préparent de bonne heure. Ils les envoient chercher des choses ayant appartenu à la victime qu’ils ont en vue (kurabura) […].

Il arrive, dit-on, que l’enfant qui refuse de se prêter à ces manœuvres inavouables est rudement châtié, voire tué. On cite le cas, avec nom, lieu et date à l’appui, d’une fille qui, un matin, dit à ses compagnes : « J’ai été réveillée cette nuit par du bruit et j’ai vu ma mère et mes parents en train de manger un cadavre. Ils ont voulu me faire faire comme eux. J’ai refusé. Si vous entendez dire que je suis morte, vous saurez comment cela se sera passé : J’aurai été tuée par ma mère. »

Le lendemain matin, on trouva la fille morte dans sa maison. Cela doit s’être passé il y a longtemps, mais tous prétendent avoir entendu le fait. (p. 130-132)

          

Le Père Zuure suppose que les abarozi recourent aux poisons pour tuer leurs victimes, bien que la population, précise-t-il, considère qu’ils font toujours appel à l’art magique, jetant des sorts notamment au moyen de l’ihembe, esprit ou être raisonnable qui obéit aux injonctions de l’umurozi et se manifeste sous la forme d’un animal[31], et de l’ikiheko, objets de bois porteurs de sorts achetés au dit umupfumu, qui se métamorphosent en animal, lequel accomplit les ordres de l’umurozi après que celui-ci lui a sacrifié un proche (p. 133). Dans l’article qu’il consacre en 1970 aux abarozi du N-O du Burundi, P. Ntibarikure rapporte des croyances comparables au sujet des ibitega[32], choses invisibles ou esprits mauvais qui pénétreraient les êtres ou les choses et que l’on se procurerait, selon certains de ses informateurs, non seulement en Tanzanie, mais aussi en Uganda, et au Congo, chez les Babembe et les Bafulero[33]. Le sacrifice d’un être cher à leur intention (qui doit être répété périodiquement[34], sous peine pour le sorcier, d’être rendu fou ou tué par ses ibitega), qui est destiné à les rendre efficaces[35], a aussi pour but de durcir définitivement le cœur du nouveau sorcier[36]. D’après le Père Van der Burgt, les abarozi cachent un serpent dans leur ihembe – dont le nom désigne d’abord une corne - avant de la placer dans la case de celui qu’ils entendent rendre malade ou tuer. Cette précision rendrait raison de la croyance et indiquerait que les abarozi domptent les serpents. Ce que tend à confirmer la description que donne Zuure de l’envoi de l’ihembe, qui rappelle la manière qu’ont les bayeye, hommes-serpents nyamwezi, de les capturer[37].

 

La bête est jetée près de la hutte. Mais d’abord on en a frappé le sol, la queue en l’air. « Il tourne » la bête, disent-ils (arayichurika), il la rend mauvaise. La victime est prise à l’instant même de convulsions, de spasmes, le cou se raidit, elle délire.

 

Si l’on en croit F. G. Carnochan, les « sorciers » nyamwezi répandraient des poudres hallucinogènes (dont les effets seraient comparables à ceux de la hyoscyamine) sur les charbons ardents, à l’entrée de la hutte de leurs victimes endormies. Après avoir dirigé la fumée qui s’en dégage dans la hutte, ils pourraient, par suggestion verbale, rendre les occupants de la hutte malades, ou leur faire « voir » diverses personnes ou animaux. L’on peut supposer que les « maléficiers » rundi agissent de la sorte, les informations recueillies par le Père Bösch sur la corporation secrète des balogi du Bunyamwezi étant globalement identiques à celles que l’on a récoltées à leur sujet[38].

 

Nous l’avons vu, le Père Zuure signale que les abarozi s’adressent quelquefois à Kiranga pour ensorceler quelqu’un (p. 136-137) – ce qui a amené de Heusch à les assimiler à une secte déviante d’imandwa voués à la magie noire. Les informateurs de P. Ntibarikure le confirment. D’après ceux-ci, pour rendre efficaces les ibitega que l’on s’est procuré auprès d’un sorcier et être soi-même consacré sorcier, l’on doit aller prier Kiranga dans un cimetière et commettre l’inceste avec sa mère, sa fille ou sa sœur, « ou plus rarement faire la bestialité avec une chienne ou avec une chèvre » (p. 62 et 73). Selon les informations recueillies par Zuure, l’on fait également appel aux ibishegu lorsqu’il s’agit de délivrer de l’esprit des abarozi quelqu’un qui refuse d’être initié[39].

 

Quant à la nécrophagie (« si peu connue au Burundi, affirme Zuure, que personne ne vous croit si vous racontez qu’elle existe chez certains peuples » (p. 137)) et à la résurrection, l’on confia au Père Zuure que :

 

Vers minuit le vampire se rend à la tombe, la frappe de certaines racines en disant : vyuka, vyuka (lève-toi, lève-toi), tware (porte). L’autre se lève mais reste sous terre et suit le mulozi jusqu’à sa maison. Là, celui-ci le fait parler (kudedemvya) et l’interroge ironiquement : « Dis, est-ce que tu fais encore le difficile ? »

Puis il le frappe d’une autre racine. Il meurt de nouveau.

Le mulozi en mange, en tirant et arrachant des morceaux. Il paraît que souvent c’est toute une bande de balozi qui se réunissent pour ce sabbat infernal (p. 137).

 

Cette croyance était toujours en vigueur dans le N-O du Burundi en 1970, si l’on en croit les informations récoltées par P. Ntibarikure auprès de témoins directs - qui, précise-t-il, ont néanmoins pu ne pas tout dévoiler de peur d’être eux-mêmes considérés comme sorciers (p. 55).

 

Quand quelqu’un meurt à cause des bitega, son tueur peut aller le déterrer pendant la nuit : c’est ce que l’on appelle GUSIMBURA. Le soir même de la mort de sa victime, le sorcier va au cimetière et frappe la tombe d’une racine spéciale. Toute la terre au-dessus du cadavre se retire, le sorcier remonte sa victime, la ranime et va au-dessus d’elle en lui ordonnant de le suivre. Arrivé chez lui, il en abuse tout son saoul, en l’insultant (kumusheraguza) et en lui tirant les vers du nez (kumudedaguza) […]. Finalement, le sorcier mutile sa victime et la mange avec d’autres sorciers invités à cet effet. Car il est rare qu’un sorcier tue tout seul ; les sorciers mettent toujours ensemble leurs bitega pour les rendre plus efficaces. Celui qui possède les moins féroces fait appel à celui qui en a de plus virulents, même s’il doit payer de l’argent pour le décider à collaborer avec lui  (p. 64-65).

 

Enfin, Zuure fait état de la croyance populaire aux bihindure[40], hommes habitant sur les confins des régions fréquentées par les fauves, qui se changent en animal (principalement en léopard, lion, hyène ou serpent) et ont le pouvoir de les dompter et de les mettre à leur service. « D’autres – ajoute-t-il - sont des bêtes-hommes qui rôdent la nuit pour entrer dans les huttes et se nourrir de chair humaine. Personne ne les a jamais vues. » Certains d’entre eux, qui, selon la croyance, n’exercent leur pouvoir que pour faire le mal, sont considérés comme des abarozi (p. 143).

 

Le Père Zuure n’évoque pas l’existence d’ « écoles » pour abarozi. Cependant, il rapporte que les dits abapfumu qui deviennent sorcier par choix (soit ceux qui ne sont pas possédés (choisis) par l’esprit des sorciers Rubambo[41], ou de leur aïeul) se font fréquemment – beaucoup se contentant de réaliser un stage aux frontières (p. 104) - instruire dans l’une des « écoles de sorciers » du Buha, qui, contrairement au Burundi où, à sa connaissance, de telles écoles n’existaient pas, seraient nombreuses, principalement aux environs d’Ujiji.

 

Or, l’on sait qu’à Ujiji - dont les marchands étaient depuis longtemps en contact avec leurs homologues rundi[42]-, au XIXe siècle, les autochtones manifestaient beaucoup de mépris pour les Batutsi rundi, en raison de leur agressivité et de leur inhospitalité. Selon Oliver, les Bajiji qui accompagnaient Burton et Speke sur le Tanganyika, évitèrent les côtes burundaises par crainte des « redoutables Tussi »[43]. Globalement, les étrangers avaient une image positive des riverains, pour la plupart Bahutu, qui collaboraient volontiers avec eux, contrairement aux chefs de la montagne, considérés comme des Batutsi, qui résistaient à toute intrusion.

 

Ainsi, quand bien même le rituel initiatique des abarozi ne requerrait pas (ou plus) de mise à mort ni d’acte d’anthropophagie réels, les informations récoltées par le Père Zuure, que confirment celles recueillies par P. Ntibarikure, ne permettent pas d’exclure – comme le suppose de Heusch - la réalisation ultérieure de telles pratiques. L’on peut du reste estimer que les révélations faites à Zuure sur le déroulement des initiations aient été édulcorées, ou du moins qu’elles ne soient pas représentatives de la réalité de l’ensemble des cérémonies initiatiques des sorciers de l’Urundi. Moutarde, qui a consulté l’ouvrage du Père Zuure, affirme que ce dernier ne livre que des généralités, des éléments imprécis sur les abarozi, qu’il ne fait jamais allusion à la présence de cadavres dans leurs rituels, ce qui tend à laisser penser qu’il les tire de racontars. Pourtant, parmi les croyances qu’il rapporte, beaucoup correspondent aux faits observés par l’administrateur. Cela eût dû lui suffire pour comprendre qu’elles comportaient au moins une part de vérité. Dans ses pratiques, la secte du Moso reproduirait les rituels des sociétés de sorciers de la région, dont il paraît évident qu’elle émane.

 

 


          

          Les missions catholiques en Urundi.
    Urundi. Grands Lacs, n° 4-6, 1er février 1949, pp. 136-37.

 


Les informations que nous avons pu recueillir auprès de ses enfants confirment que Moutarde se vit à plusieurs reprises sommé de classer ce dossier, qui, il l’espérait, aurait pu permettre de « débrider cet abcès du servage camouflé qui sévissait » encore. Dans ses Mémoires, l’administrateur rapporte que l’Eglise fit aussi pression sur le Gouverneur du Ruanda-Urundi, E. Jungers, et qu’elle incita les accusés à le charger, lui, lors du procès de Ruyigi, qui devait se dérouler lors d’un séjour qu’il effectuait à l’étranger ; ce que les accusés auraient avoué dès qu’ils furent en sa présence. Les archives témoignent clairement de la volonté qu’avaient les autorités de minimiser l’importance de la secte
[44]. Comment dès lors ne pas songer que, devant la contrainte de rendre compte de l’activité de l’administration belge à la Société des Nations, les supérieurs de la mission aient tenté de déformer les faits de manière à faire croire au succès de leur entreprise d’éradication de la superstition et de la sorcellerie, et de masquer les objectifs politiques dérangeants de la secte que contrôlait leur catéchiste principal ? En effet, à la veille de la deuxième guerre mondiale, le Ruanda-Urundi, où le taux de conversion, demeuré faible jusque dans les années 20, connût un net accroissement la décennie suivante, était regardé comme un modèle de la christianisation en Afrique noire. Aussi, dans une lettre adressée à Albert Maus, le l2 novembre 1947, Madame Moutarde écrivait-elle que le Docteur Demanet (?), qui avait découvert des cas d’anthropophagie à Muhinga en 1936, fut pris pour un fou. Dans ses Mémoires, Moutarde rapporte que le médecin, précédemment confronté à des faits semblables, se vit sommé par le Vice-gouverneur général Ch. Voisin « de ne plus voir des choses de ce genre » : « L’anthropophagie n’existe pas, cela figurait dans le rapport à la Société des Nations, et il n’était pas question de se dédire » (p. 109)[45]. L’analyse de L. de Heusch semble montrer qu’il fut  victime  du même « aveuglement ». Quant à son silence sur le caractère politique de la secte, il pourrait confirmer que – ainsi que le précisent les Mémoires de Moutarde - le procès laissa soigneusement cet aspect dans l’ombre. De Heusch, qui indique que Bembura avait bénéficié d’une importante distinction ecclésiastique, rapporte seulement que Moutarde eut quelques démêlés avec le clergé, qui prit d’abord la défense du catéchiste[46]. Or les archives révèlent que Bembura n’était pas le seul catéchiste impliqué dans la secte.

 

En septembre 1944, Moutarde fut accusé par l’administrateur territorial Denie d’avoir ordonné la création, en mars 1942 (soit un mois avant l’arrestation de Bembura), à Ngarama (près de Ruyigi, en chefferie Kashirahamwe), d’un « camp de concentration pour sorciers », dont l’existence était connue de nombreux missionnaires – qui, semble-t-il, croyaient leur détention légale. Ce « camp », bien réel, dont Moutarde nie être à l’origine (Cf. ses Mémoires et sa lettre du 25 septembre 1944 au Gouverneur du Ruanda-Urundi (SPA 319 (RU 4627)), comptait environ quatre-vingt détenus des deux sexes et de tous âges, soupçonnés d’intelligence avec Bembura, etc., et qui y avaient été envoyés par des sous-chefs. La lettre que le R. Père Gobert, Supérieur de la Mission de Rusengo, adresse à ce propos, le 9 octobre 1944, au Résident Schmidt, ne laisse que peu de doutes sur l’intégration au sein de l’Eglise catholique de plusieurs des membres de la secte.

 

Durant la journée, la surveillance était relativement large et les internés avaient une assez grande liberté de mouvement au moins certains tels que les catéchistes, qui obtenaient plus facilement une permission de leurs gardiens chrétiens (SPA 319 (RU 4627).

 

Celui-ci joint à sa lettre la liste, établie par Rukere, des détenus originaires de sa chefferie (Moso nord), voisine de celle de Kashirahamwe.

 

 

 

                                  

 

 

Liste des « abarozi » (certains décédés) originaires de la chefferie de Rukere internés à Ngarama, 1944. Archives africaines du Ministère des affaires étrangères de Belgique. Bruxelles.

 

 

L’on doit considérer que la christianisation – qui, fondée sur l’ « inculturation » jugée nécessaire à l’adaptation du message des Evangiles, relevait elle même du syncrétisme - n’a touché que superficiellement les populations. Bien que converties et – massivement - baptisées, celles-ci continuaient à se livrer aux rituels que commandaient leurs croyances traditionnelles. Selon Ntibarikure, en 1970, nombreux étaient dans le N-O du Burundi, les catholiques et les protestants qui conservaient par crainte, les ibitega qu’ils s'étaient procurés avant leur baptême. Ses informateurs lui auraient par ailleurs affirmé que « les sorciers-chrétiens ne se confessent pas d’avoir jeté un sort à quelqu’un, parce qu’ils estiment que religion chrétienne et sorcellerie sont deux « amabanga » = « initiations » différentes et qu’on peut pratiquer parallèlement » (p. 71). Parmi ceux-ci, les catéchistes n’hésitaient pas, suivant la leçon du kitabu c’Abakristu (« Livre des chrétiens »), à enseigner l’inexistence de telles pratiques. L’on est ici en présence du « principe de coupure », qu’à la suite de Bastide, A. Mary envisage comme l’un des quatre paradigmes de la syncrétisation, lequel « permet l’alternance ou la cohabitation, chez un même individu ou au sein d’une même culture, de logiques ou de catégories en elles-mêmes incompatibles ou irréductibles » (p. 37), sans « mélange ». Selon Mary, les contradictions inhérentes au bricolage – autre paradigme de la syncrétisation, qu’il emprunte à Levi-Strauss – ne se résolvent que dans un second temps, après que les lois de similarité et de contiguïté matérielle ont permis d’établir des rapports entre les éléments les plus contradictoires. Cependant, chez Bastide, le principe de coupure implique la possibilité de la négation du syncrétisme, selon ce qu’il nomme la « théorie du masque ». Cette théorie suppose que l’accommodation avec les Européens aurait été feinte de manière à mieux garantir le maintien des traditions. Le syncrétisme aurait ainsi fait place à la réaction d’« accommodation-résistance ».

 

Tant que l’acculturation n’a pas pénétré jusque dans l’intérieur des mentalités, ou tant que, par suite du principe de coupure, les mentalités ne sont changées que dans certains domaines, politique, économique, mais non religieux, la réinterprétation se fait donc toujours à travers les valeurs, les normes, les idéaux africains (Bastide, p. 536).

 

Mary souligne quant à lui que « le principe de l’addition ou de l’alternance atteste de fait, au delà des apparences du compromis, une forme de surdité au message de l’autre ». De telles pratiques pourraient selon lui, traduire « une négation plus profonde de l’autre que celle de la résistance ou du conflit » (p. 177).

 

Les Pères auraient donc pu contraindre Bembura à revenir sur ses aveux et à signer une déposition qui minimisait l’importance de la secte et permettait de l’assimiler à une hérésie locale sans grande portée, qui tirerait son origine du culte bien connu et à tout prendre tolérable d’un Kiranga que l’on cherchait alors – nous l’avons vu - à faire passer pour un médiateur entre Dieu et les hommes.

 

Remarquons qu’il ne semble pas qu’il ait été fait mention dans le procès verbal, de la découverte par Moutarde, en 1941, de l’une des ramifications de la secte, à peu près au même endroit, près de Muyaga. L’administrateur en avait averti ses supérieurs, qui, alors, l’avaient encouragé[47], et avaient ordonné l’incarcération des accusés. Cependant, aucun des sorciers de ce groupe n’était, à notre connaissance, catéchiste.


 


 

La première maison des missionnaires de Muyaga. Gorju. J. En zigzags à travers l’Urundi.

 


Si Moutarde ne fait aucune allusion à Kiranga, il serait néanmoins exagéré de supposer que toutes les informations que livre à son sujet la confession de Bembura lui furent dictées par les Pères ; le récit mythique notamment, qui ne relève pas de la mythologie commune, tend à le montrer.

 

Ce mythe fondateur, qui fait naître la secte dans un acte de rébellion contre le pouvoir royal, représentant de l’ordre tutsi[48], s’inscrit clairement dans le cadre de la religion de Kiranga, qui partout dans la région, se pose en rival de la royauté légitime. Il peut cependant être rapproché de traditions orales témoignant des luttes qui opposèrent par le passé les Bahutu du Moso aux pasteurs en quête de pâturages, et de sel, lesquels, aux dires de Moutarde, se rendaient toujours, dans les années 1940, dans la région avec crainte. L’une d’entre elles aurait été recueillie par Moutarde, qui la reproduit dans ses Mémoires.

 

     Le roi Mutaga, régnait sur les plateaux de l’Urundi qu’avaient conquis ses ancêtres ; la grande préoccupation de son règne était le sel. Les sels de magnésie qui venaient de là-bas, au nord du Rwanda, étaient si difficile à obtenir si onéreux. Les rapports avec les princes du Rwanda n’étaient pas ce qu’ils eussent dû être ; il sentait la poussée de ses voisins qui cherchaient à s’étendre, lui [Mutaga Ier Senyamwiza (1739-1767)], à la tête de la progression des troupeaux, se heurtait au mystérieux Mosso qui, depuis des lustres avalait sans jamais les rendre, les missions chargées de présents qui s’en allaient vers le sud au Tanganyika, négocier le précieux sel indispensable à la survie des animaux.

Descendre dans la fournaise de la plaine du Mosso, affronter encore ses farouches Bahutu, qui avaient combattu ses ancêtres avant d’être réduits au servage il n’y fallait point penser avec des troupeaux mal en point (p. 37).

 

Le mythe n’est pas non plus sans évoquer ce récit fait à Zuure de l’origine des bihume[49] qui hantent le ravin Mu ruhuma :

 

Du temps de Rufuku, père de Ntare, qui fut le premier roi de l’Urundi, les grands Batutsi du Bututsi sont venus ici pour se battre avec les autochtones. Le pays, actuellement sur les confins du Kumosso et du Buyogoma, appartenait au Buha. Les Bahutu attirèrent les princes dans un guet-apens.

En campant à trois endroits différents sur les hauteurs qui dominent les descentes du Kumosso, ils réussirent à attirer les ennemis près du ravin, puis les y poussèrent. Plus de cinquante princes y périrent. Au bout d’un certain temps, de grands serpents remplissaient le ravin. C’étaient leurs mizimu. Des gens qui s’approchèrent furent pris. Depuis, le lieu est hanté (p. 31-32).

 

Il n’est pas inutile de préciser que le recours au lexique des imandwa rundi, où « umuhutu », le serf, est traduit par « umwimira », tandis que « umututsi », le pasteur, l’est par « umukutu » (Zuure, p. 97-98), pourrait éclairer la raison de la mise à mort par Ruhanga d’un dénommé Kahutu, qui s’oppose à sa trahison.

          

Nous l’avons vu, le culte de Kiranga, qui s’adapte volontiers aux croyances locales, est très largement pratiqué par les Bahutu. Quoi d’étonnant si l’on sait que le mépris pour la femme que trahit le langage des imandwa n’empêche pas non plus les épouses stériles de considérer Kiranga comme leur ultime recours. Le fait que le kubandwa prône une éthique de la destruction et du mépris de la vie, qu’il loue l’impuissance à observer les règles d’une économie fondée sur le travail, a peut-être contribué à son succès auprès des membres de la secte (cf. l’adepte Sengerere, d’après les Mémoires : « les morts travaillent pour nous ») et d’autres mouvements d’opposition. L’éthique du culte se verrait ainsi retournée - inconsciemment, peut-être – contre ses propres inspirateurs. La révolte dirigée par Runyota, à laquelle nous avons fait allusion, montre en effet que le culte de Kiranga, d’essence syncrétique, se laisse aisément récupérer à des fins politiques qui s’opposent à sa vocation première. Il peut être intéressant de rappeler qu’en 1972, le chef tutsi Baranyanka présentait Kiranga comme un usurpateur qui s’était vainement attaqué au Burundi, sous Ntare II Kavuyimbo, puis au Rwanda. Son culte est selon lui, avant tout motivé par la peur, la volonté d’éviter que l’esprit ne jette le mauvais sort. Van der Burgt rapporte de même que beaucoup de Barundi considèrent cet esprit comme méchant. Au Buha, certains des informateurs de ce père ont du reste affirmé que Katema (couper, moissonner) ou Rufu (la mort), le dieu des abarozi, « est le même que Ryangombe ». La légende relative à ce dieu présente en effet des similitudes avec celle de ce dernier : esclave du premier roi hinda, Rufu-Katema se révolta contre lui. Chassé, il se vengea en offrant du sumu (poison, maléfices) aux hommes, qui depuis en moururent (p. 49).

 

Ainsi, si l’on ne peut l’exclure, l’hypothèse d’une infiltration de la société de Kiranga par la secte, selon le principe du masque cher à Bastide, semble peu pertinente. Du reste, au Burundi, comme au Buha, la plupart des sorcier(e)s s’adonnent au culte de Kiranga – dont ils dirigent fréquemment les cérémonies - de manière à s’assurer les bonnes grâces de l’esprit (cf. Zuure, p. 102 et Scherer). Quoi de plus normal dès lors qu’un « umurozi »  parque les ibitega qu’il cède à un client dans le pot à plusieurs ouvertures (inaga ya bigombo) que l’on utilise pour prier Kiranga (Ntibarikure p. 60) ? Nous l’avons vu, ce culte a intégré nombre de pratiques cultuelles – et de croyances – qui l’ont précédé, lesquelles ont elles-mêmes largement subi son influence. Ainsi Rubambo, l’esprit des sorciers, figure-t-il parmi les suivants de Kiranga.

 

Le contenu, surprenant pour l’époque, de l’article d’A. Muhirwa, publié dans Servir cinq ans après les faits, pourrait corroborer l’hypothèse d’une manipulation des témoignages par l’Eglise. Il viendrait confirmer que le bruit qu’avait fait l’affaire impliquait une mise au point qui ne pouvait cependant plus se limiter à une simple dénégation. Il convenait désormais de livrer au public les croyances populaires en la matière, en soulignant la complexité qu’il y avait à se prononcer sur la véracité des plus crédibles, étant donné qu’aux yeux du Murundi, comme pour tout Bantu, la mort doit toujours sa cause à une force occulte[50]. Il va de soi que la question des enjeux politiques de la sorcellerie y est soigneusement éludée. L’on peut notamment y lire :

 

Nous sommes persuadés et les faits cités le prouvent que des cas d’empoisonnements existent. Cependant la plupart des fois, ce sont l’imagination et les convictions toutes faites du peuple qui jouent un rôle prépondérant et rendent presque impossible de dégager le vrai du faux et même du vraisemblable (p. 200).

 

Et, au sujet de l’anthropophagie :

 

Il nous semble que l’anthropophagie, dans l’acception ordinaire du mot, n’existe pas chez nous […]. On admet cependant – car toute la population de la région le croit et le prétend – qu’en certains cas le murozi est rituellement obligé de déterrer et de manger la victime de son art […]. L’indigène de nos régions est convaincu que, dès l’initiation, le maléficier est capable de tout mal vu qu’il commet, à la fin de son apprentissage, le plus grand crime qui puisse exister aux yeux des Barundi notamment l’inceste entre père et fille ou entre le fils et sa mère.

De ce fait, il acquiert l’assurance de ne plus avoir à craindre, ni rien ni personne. De plus, tout ensorceleur doit, sous peine de mort, manger le cadavre de sa victime. C’est l’ordre formel du maître de l’initiation et la preuve de son immunité.

Comment cette manducation de sa victime se fera-t-elle ?

Voici la première version populaire :

Le soir qui suit l’inhumation, les envoûteurs viennent jusque derrière le rugo, ou à une certaine distance de là, à la bifurcation des sentiers. Ils frappent le sol avec la racine d’une certaine plante dont on ne nous a pas dit le nom.

Le cadavre sort de terre à l’endroit frappé. Il accompagne les maléficiers jusqu’à la maison de celui qui l’a ensorcelé ou jusqu’au bosquet, lieu ordinaire des dépeçages.

Là, un interrogatoire serré lui sera posé au sujet de sa mauvaise conduite passée envers ses hôtes.

On lui dit qu’il va le payer cher. Il demande pardon et formule le propos de ne plus recommencer à l’avenir.

Sans pitié, on frappe le sol avec la même racine ; l’homme redevient cadavre, on procède au dépeçage et au partage de la victime […].

La deuxième version dit ceci :

Une fois les maléficiers arrivés aux environs du rugo du défunt ou au croisement des deux sentiers proches de l’enclos, ils jettent une certaine poudre par-dessus l’enceinte.

D’aucuns prétendent que c’est pour ressusciter le mort qui sort là où se trouvent les barozi. La suite se passe comme il est dit dans la première version.

D’autres avancent que la poudre maléfique sert d’anesthésique pour la ou les personnes en deuil. Par ce moyen, les maléficiers ont libre accès au rugo […].

Arrivés à la tombe, ils la frappent avec leur racine magique ; le défunt sort du tombeau et suit ses maîtres. Ces derniers opèrent comme expliqué ci-dessus […].

Certains racontent que quand le défunt sort de la tombe, il ne revient pas à la vie. On lui fait d’abord quelques saignées à côté du mamelon ou des seins ; et puis on en fait également au dos du côté du rein opposé aux premières saignées.

On frotte ces saignées avec un produit spécial connu des maléficiers seuls. On lui souffle dans une narine et dans l’oreille opposée une poudre magique.

Le défunt reprend vie à l’instant même.

Le revenant fait toutes les volontés de ses maîtres ; ainsi il va couper du bois de chauffage, puiser de l’eau et cueillir des feuilles de bananier sur lesquelles il sera étendu lors du dépeçage, qui a lieu la nuit même. Tout cela se fait à la maison du maléficier ensorceleur ou au lieu habituel du dépeçage. Pour tuer définitivement la victime on lui donne un coup de hache à la nuque […].

En réalité les choses ne se font certes pas ainsi. D’après les gens les plus sensés, la nuit qui suit l’enterrement, l’envoûteur présumé se rend à la tombe et l’ouvre. Il porte le cadavre jusqu’à sa demeure ou à l’endroit choisi pour le dépecer. Quelques barozi, avant de déterrer la victime, hurlent à la manière de l’hyène. En outre, ils sont pourvus d’un bâton dont l’extrémité est sculptée pour imiter l’empreinte de l’hyène. Pour intimider les gens en deuil et faire croire que l’exhumation est due aux hyènes, les barozi marquent le sol avec le bâton-empreinte. D’autres barozi ne prennent aucune précaution, ils viennent vers le soir et quand les gens en deuil s’endorment, déterrent le cadavre et l’emportent (p. 240-242).

 

D’après A. Muhirwa, la conviction commune fait aussi état de simulation d’enterrement, le cadavre étant expédié chez des complices envers qui l’empoisonneur aurait contracté une dette. Il précise en outre que la population croit que certains maléficiers, qui ne maîtrisent pas le savoir des poisons, tuent leurs victimes au moyen de sorts : l’ihembe, qui se manifeste d’abord par des délires, ou l’ikitega, qui aurait été récemment (Zuure le signale déjà) importé des territoires anglais (du Bushubi, selon Zuure) et dont les premiers signes sont les fortes secousses qui agitent l’enceinte et la hutte de la victime. Oeuvre démoniaque, trucage ou autosuggestion ? Muhirwa ne tranche pas, sauf pour affirmer qu’il n’est quelquefois question que de coïncidence.

 

Quant à l’acte même d’anthropophagie, Muhirwa cite deux proverbes populaires qui l’évoquent : « Ntawe ulya uwo ataroze » (On ne mange pas celui qu’on n’a pas ensorcelé), ce qui n’implique pas, précise-t-il, que le maléficier ne puisse manger la victime d’un autre umurozi si celui-ci l’y invite. Et « Ntawe uroga uwo atari burye » (on ne peut envoûter celui qu’on ne mange pas), proverbe qui, ajoute-t-il, ne concerne que les empoisonneurs professionnels, et non ceux qui fournissent au commun le poison destiné à une vengeance.

 

Muhirwa en tire pour conclusion que les vrais connaisseurs de poison – dont, d’après les croyances qu’il a récoltées, la plupart proviendrait aussi du territoire anglais, où, à ses dires, « le nombre des initiés paraît être assez conséquent » (p. 198) -, sont rares, et que par conséquent, l’anthropophagie rituelle est plus rare encore, voire inexistante. Ces croyances populaires tiennent, ajoute-t-il, « aux sorciers et aux maléficiers qui font de la propagande cuisinée. Nos gens ne sont pas à même de voir là un gagne pain, étant naturellement enclin à croire à des forces occultes » (p. 247).

 

Si, à la fin de son article, Muhirwa rapporte les aveux, obtenus sans contrainte matérielle ni morale, devant les tribunaux coutumiers, de deux auteurs de faits d’anthropophagie rituelle, il conclut néanmoins qu’il doute que l’on puisse jamais « établir avec certitude  l’authenticité des faits. » (p. 248). De tels aveux pouvant relever de la « prétention vaniteuse » ou de la démence.

 

Bien que Muhirwa en conteste la réalité, les cas de « résurrection » et de zombification dont font état les croyances populaires, et que rencontrent les aveux qu’aurait recueillis Moutarde (« les morts que je ressuscite cultivent pour notre communauté »), pourraient recevoir une explication rationnelle[51]. Il est en effet, très vraisemblable que la secte dispose d’une toxine, la Ttx - dont les effets sont du reste, bien connus des Babembe[52]-, qui se développe notamment sur la peau de l’un des poissons qui peuplent les eaux du lac Tanganyika. Certains sorciers, après avoir empoisonné leur victime de manière à les faire passer pour morte, exhument leur corps pour leur administrer une dose (infime) de cette toxine, qui, détruisant les synapses du cerveau, abolit, par conséquent, toute volonté et initiative, et rend incapable de résister aux injonctions reçues. L’un des récits que rapporte P. Ntibarikure semble étayer cette conjecture. Selon celui-ci, un sorcier, surpris alors qu’il emportait le corps qu’il venait de déterrer, et qu’il ranima sous la contrainte, aurait avoué avoir ordonné à ses ibitega de restreindre les fonctions vitales de sa victime de manière à la faire passer pour morte (p. 65). L’utilisation de cette toxine permettrait aussi d’expliquer les croyances relatives aux pouvoirs de certains ibitega, notamment les ivya musazi, « les fous », qui, d’après Ntibarikure, peuvent contraindre la victime, rendue folle et devenue l’instrument docile des esprits qui l’habitent, « à se blesser avec un couteau ou à se jeter dans une rivière… » (p. 61). Il est à cet égard, intéressant d’apprendre que, d’après les informations récoltées par cet auteur, lors de la session des ibitega, le sorcier transmet des amulettes (ibiheko) à son client « et lui montre toutes les plantes à utiliser avec les imprécations nécessaires, soit pour envoyer ces esprits faire du tort à quelqu’un, soit pour chasser d’autres esprits de chez un malade » (p. 60). Il lui est défendu de montrer ses plantes à un tiers, car on affirme que s’il parvenait à les rendre inefficaces, il pourrait aisément tuer le sorcier[53].

 

Par ailleurs, l’on peut difficilement supposer que les sorciers n’aient pas eu connaissance des propriétés létales des lectines secrétées par certaines plantes très communes de toute la zone interlacustre (nous en taisons volontairement les noms) et notamment utilisées comme abortifs. D’après un informateur de Cory, ce serait aux baswezi, soit aux adeptes du culte de Ryangombe, que les bagoyangi (hommes-serpents du sud du Bunyamwezi)[54] devraient leur utilisation de ces lectines dans la confection de médecines magiques.

 

Nous l’avons évoqué, les chefs de la secte auraient acquis la capacité de faire obéir les (ou certains) serpents[55]. Cette aptitude nous autorise à supposer que leurs initiateurs ha pourraient appartenir à la secte vouée à ce reptile.

 

Selon certaines traditions récoltées par Cory, le savoir que partagent les hommes-serpents sukuma et nyamwezi[56], les bayeye (du kisukuma kuyeyeka : se mouvoir comme un serpent) et les bagoyangi, aurait été importé au milieu du 19e s., par l’intermédiaire des travailleurs migrants et le portage, d’Ufipa (district proche du lac Tanganyika, au sud du Buha), et accueilli par des sociétés secrètes préexistantes qui en firent progressivement leur spécialité (cf. aussi Gunderson). L’on peut supposer que le savoir des hommes-serpents d’Ufipa, d’origine luba, a aussi traversé les quelques kilomètres qui les séparaient des Baha. Ceux-ci, comme les Barundi, ont en tout cas été en contact avec un grand mombre de Basukuma et de Banyamwezi, qui ont assuré la diffusion de la secte[57]. Plusieurs témoignages montrent que les sorciers franchissaient fréquemment de très longues distances, et échangeaient souvent leurs secrets contre ceux des initiés d’autres contrées. Ainsi, un bref aperçu des connaissances et prérogatives de la secte des bayeye pourrait nous permettre de nous faire une idée de ce que pouvaient être celles des initiateurs probables des chefs de la secte du Moso.

 

 


 

Figure du cobra aquatique (Boulengerina annullata), espèce endémique du lac Tanganyika. Ce type d’objet était utilisé en guise de passeport ou de signe de reconnaissance par les membres de sociétés secrètes d’origine diverse (vira, bembe, luba, fipa, ha, rundi), riveraines du Lac, qui entretenaient une relation symbolique ou magique avec les serpents. Bois, pigments, cuivre. Lg. 47,7 cm. © Photo de PP. Gossiaux. Collection privée.


 

Dans le Territoire du Tanganyika, la société des hommes-serpents avait notamment pour vocation de maintenir l’unité et la discipline. Elle tenait son pouvoir des morts, dont les initiés apparaissaient comme les intermédiaires auprès des vivants. Devenir serpents leur permettait en effet de communiquer avec leur équivalent serpent dans sa forme animale, lequel est censé dialoguer avec les ancêtres[58]. Cette croyance est liée à l’habitude qu’ont les serpents de pénétrer (comme les hyènes et les léopards) dans les terriers des porcs-épics, animal dont la société qui lui est consacrée, le bunuunguli (du kisukuma nuunguli : porc-épic), pourrait, selon P. Gossiaux, être la « secte-mère » de toutes les sociétés secrètes de Tanzanie. Les Hommes-serpents sont initiés aux mœurs et au langage du reptile ainsi qu’aux propriétés de ses venins, et à celles des divers éléments de la faune et de la flore de la région, qu’ils utilisent à des fins meurtrière mais aussi thérapeutique, pour contrer la magie d’autres sorciers, et apaiser les esprits des ancêtres[59]. Ils maîtrisent particulièrement les médecines destinées à immuniser contre les venins, à durcir la peau de manière à ce que les dents du reptile ne puissent pas la percer, à rendre une partie du corps insensible, ou à guérir les victimes de leurs morsures[60].

 

Strictement structurée et hiérarchisée, constituant un réseau qui s’étend jusqu’en Zambie, la secte tanzanienne a, dans l’ombre, joué un rôle fondamental dans l’histoire de l’ancien territoire du Tanganyika. Contrairement à ce qu’a affirmé Cory, qui estimait que les bayeye n’avaient pas cherché à gagner d’influence sur le plan politique (leur savoir n’ayant - à ses dires -, outre l’entraide que l’initiation imposait entre les membres, d’autres fins que thérapeutique ou de propagande), ceux-ci constituèrent longtemps la principale autorité politico-religieuse et juridique de la région, et jouèrent un rôle fondamental dans les rébellions maji-maji. Ces derniers se réclament du reste – nous l’avons vu - de Kinjikitila Ngwale, qui fut à la fin du XIXe siècle, le fondateur d’une secte d’hommes-serpents (cf. note 10). Si l’on en croit Carnochan, les Serpents nyamwezi recouraient autrefois à des plantes aux vertus hypnotiques pour métamorphoser en hommes-lions les jeunes guerriers qui devaient constituer leur « armée », dont le kingo, qui les rendaient « farouches et téméraires ». Ceux-ci, couverts de la peau et pourvus des griffes du fauve, adoptaient inconsciemment, durant quelques jours ou quelques mois, le comportement impitoyable de l’animal auquel on les avait persuadés de s’identifier. L’on peut songer que cette ou ces plantes ont pu être administrées aux Maji-maji. La faculté que s’attribue, selon Moutarde, l’un des chefs de la secte du Moso de pouvoir transformer « à volonté les hommes en bêtes » pourrait aussi reposer sur son utilisation.

 

Nous l’avons vu, certains bamè bembe pouvaient – au prix de violations semblables à celles exigées des abarozi - accéder au grade serpent. Il est inutile de préciser que ceux-ci partageaient aussi le savoir relatif au reptile, qu’ils pouvaient diriger contre leurs ennemis[61]. Or, nous l’avons vu, les sectes bembe passaient aux yeux des Barundi, pour les fournisseurs de certains sorts, soit de poisons, des dits abarozi.

 

Les Barundi et les Babembe entretiennent des relations de longue date. Depuis longtemps, la pêche et le commerce motivaient la circulation des pirogues des habitants d’Uvira et de la presqu’île de l’Ubwari entre les deux rives du lac Tanganyika. A la fin du XIXe siècle, de nombreux Babembe furent intégrés au personnel des premiers voyageurs européens. D’après J. Gass, à la même époque, les membres des sociétés secrètes bembe qui comptaient parmi les esclaves que les missionnaires avaient rachetés à Tabora et emmenés à la mission de l’Urundi, y faisaient des adeptes. Ils tenaient du reste leurs réunions nocturnes dans le village même de la mission. Alors que Moutarde était administrateur, de nombreux Babembe étaient présents sur la rive est du Tanganyika. Par ailleurs, les soi-disant Nyahoza, pêcheurs et potiers des rives de la Malagarazi et de la Moyowosi, qui ont été presqu’entièrement absorbés par les Baha, seraient originaires de l’Ubembe.

 

Inversement, à partir des années 1880, la place laissée libre sur la rive ouest du lac Tanganyika par les razzias arabes (et la variole) a attiré nombre de Barundi, hutu et tutsi, en Ubembe. A l’époque coloniale, et notamment dans les années 30, l’administration belge, confrontée à la disproportion croissante entre la population et les ressources du Burundi – et surtout motivée par la possibilité de recruter de la main d’œuvre pour les plantations,  les mines de la région, et les entreprises du port d’Uvira -, préconisa le transfert des populations vers le Kivu. Vers 1925, elle tenta par ailleurs (sans grand succès) d’y orienter ceux qui souhaitaient quitter le pays et envisageaient massivement de s’installer en territoire anglais. Il n’est pas inutile de relever la présence parallèle de nombreux travailleurs ha chez les Babembe.

 

Au début des  années 1970, P. Gossiaux put observer que les adeptes des sociétés secrètes de l’Ubembe entretenaient des contacts réguliers avec les Barundi (Moso) et les Baha, dans la région de Nyanza-Lac, au sud du Burundi. A l’époque, les Babembe, qui ont su résister aux tentatives d’asservissement des Batutsi, qu’ils avaient cantonnés sur les hauts plateaux de l’Itombwe (région appartenant à l’Ubembe depuis le XIXe siècle), continuaient de lutter contre l’invasion de leurs plaines herbeuses par les pasteurs. Pour les repousser, les Hommes-léopards dispersaient des toxines sur l’herbe des chemins empruntés par leurs troupeaux.

 

*

 

L’interprétation de L. De Heusch fut majoritairement reçue. Et il ne fut jamais question des motivations politiques de la secte du Moso. Du reste, rares sont les études consacrées au Burundi qui, comme celle de Muhirwa ou de Ntibarikure, y mentionnent la persistance de pratiques anthropophages.

 

 

 

 

  

 

 

 

Extrait des Mémoires de J. Moutarde[62]

 


Ces Mémoires sont rédigés à la troisième personne. Cependant, Moutarde s’exprime quelquefois en « je », ce qui rend certains passages du récit difficilement lisibles. Nous avons donc cru utile, pour le lecteur, de le transposer entièrement à la première personne (ces interventions sont indiquées par l’italique). L’on pourra se reporter, pour consulter la version originale, aux photographies du tapuscrit présentées aux pp. 64 à 78 du présent article.

 

 

 

Et le temps passait, on était en 1941, Ntaciyica[63] me fit écrire. Monsieur, il se passe des choses étranges ici, venez. Je partis immédiatement pour Shaguzo, centre tout proche de Muyaga.

           [Moutarde :] Qu’y a-t-il, chef ? 

L’homme s’avança, il était jeune, beau, bien découpé, il salua et dit :

Mon père vient de mourir mystérieusement, il était bien portant lorsque je le quittai le matin. Ma mère alla au champ. Mon père resta seul au logis. Lorsque ma mère revint, le père était mourant, il put encore dire qu’il avait bu de la bière dans notre petite calebasse, puis était tombé subitement malade d’un mal d’entrailles, il se disait empoisonné par les Abarozi. Lorsque je rentrai de la chasse mon père était déjà mort. Il fut enterré derrière la hutte suivant la coutume, la nuit j’entendis le rire de la hyène, dominai ma peur, je me dissimulai dans un buisson. Je les ai vus, trois hommes et une femme, ils se mirent à creuser le sol de la tombe, tout en imitant le rire de l’hyène. Les nuages se déchirèrent et dans le court instant de la lumière lunaire, je reconnus Sengerere. Ils sortirent le cadavre de la tombe et partirent. Les Abarozi allaient manger mon père !

Et l’homme se mit à gémir.

[Moutarde :] Chef, vous croyez à ce que cet homme dit ? 

Oui, je le connais, son père était mon ami. La croyance dans les abarozi est fermement ancrée dans la population, les missions la combattent, moi-même jusqu’aujourd’hui je ne croyais pas à cela. Mais je vous donnerai mon aide totale pour tirer cette [affaire] au clair.

Où se trouve Sengerere?
Je n’ai jamais été chez lui, mais il doit se trouver à quarante kilomètres d’ici, à la frontière anglaise. Selon ce qu’on m’a dit, il y a une heure de marche de la route à la hutte de Sengerere. 

Va, dis-je [Moutarde] à l’homme j’irai sur ta colline après-demain.

Ntaciyica apporta de la bière on va causer. Nous traitâmes des affaires courantes, je [Moutarde] lui recommandai le silence puis dis : Je vais à la mission, ne m’accompagne pas, je reviendrai demain soir avec mes bagages et les soldats. 

[Moutarde :] Sais-tu que le Gouverneur[64] a signé les papiers ? 

Kashirahamwe est nommé chef en remplacement de son père. Il prend la partie montagne de la chefferie Maregeya et de la chefferie Kiraranganya. Le Mosso des deux chefferies est placé sous le commandement de Rukere, j’établis donc les commandements suivant des donnés géographiques logiques[65]

Rukere, dit Ntaciyica, est un homme mûrissant, un paysan, un vrai fils du Mosso. Il sera un très bon chef, vous avez bien choisi.

Ne regrettez-vous pas, vous Batutsi, la perte de cette riche région ? 

Y a-t-il un seul Tutsi au Mosso, non n’est-ce pas Monsieur, alors votre décision est juste. D’ailleurs quel est le chef qui allait au Mosso ? Aucun, n’est-ce pas ?

Merci Ntaciyika. 

Je me rendis à la mission de Muyaga, fus bien reçu, pas à bras ouvert ; les plaies de l’affaire N. n’étaient pas cicatrisées[66].

Père, j’entends parler des Abarozi depuis 1939, les natifs m’en rabattent les oreilles, les Batutsi n’aiment pas en parler. Par contre, les Hutu en parlent d’abondance, du vague tant que vous voulez, vous touchez au précis, on sourit, on se tait, ou l’on prend la fuite en abandonnant un verre de bière, je l’ai vu.

Le supérieur répondit qu’il était inutile de discuter de ces choses. Mais je vais vous passer le livre du père Zuure. 

Je vous remercie, je l’ai cherché sans le trouver. 

Il traite de la question de façon définitive, mieux que lui on ne fera pas, et sur les abarozi son opinion est la seule valable. Il traite de la sorcellerie à fond.

Vous combattez cette croyance père ? Le livre est complet, gardez-le le temps qu’il faudra, rendez-le moi, on ne le trouve plus.

Mon cher pensai-je, les entretiens sérieux avec toi on les évite tu as laissé un trop mauvais souvenir à Rusengo.

           Je reçus le livre et m’en retournai chez moi.

[…]

           Le livre du père Zuure était très spécialisé, ce missionnaire un Hollandais, devait être très méthodique, soucieux du moindre détail. Curieux, pour les Abarozi des généralités, on ne parlait pas du cadavre que mentionnaient les indigènes, mais d’une poupée de fibre. Quant aux cérémonies magiques rien de précis.

Il n’a jamais été sur place, pensai-je, il a enregistré des racontars tout comme moi, de la littérature, une vue de l’esprit. Quant au reste du livre, chapeau ! 

Nous marchions sous les frondaisons étouffantes. Au travers du feuillage des mimosas épineux aux grands parasols, filtrait une lumière verte. Le petit sentier à peine tracé par le pied humain contournait les buissons épais d’Asparagus et d’autres arbustes entremêlés de lianes. Le sol était humide, spongieux, la marche harassante. Une chaleur de four, le boy portait la chemise de son maître au bout d’un bâton comme un drapeau, moi j’étais torse nu comme mes compagnons.

Nous marchions en silence, trop chaud pour parler. Et cela durait, durait…

Ah, ceux-là quand ils disaient une heure ! On se laissait toujours prendre. Ces lieux sont sinistres, imbécile que tu es avoir fait suivre ta tente.

En effet, les fientes caractéristiques des fauves étaient nombreuses.

L’homme était accroupi près de l’entrée de sa petite hutte. Il était trapu tout en muscles, bestial, le cache-sexe minuscule pour tout vêtement. De cultures point, l’endroit à peine débroussé. La femme était accroupie devant l’entrée de l’autre hutte, petite aussi, une tignasse épaisse, terreuse, une bouche lippue, un nez large et évasé, un ventre énorme enceinte, nue comme l’homme, un regard de démente. 

Est-ce mon imagination, mais ils ont une odeur de charogne.

Chef sens-tu quelque chose toi ? 

Ce doit-être leur odeur, comme de la viande pourrie. 

Je me retirai à l’écart, vomis.

Oui, un merdier et toujours à moi que cela arrive !

Nous étions moi, le chef, deux soldats en arme, le boy avec la nourriture, avec aussi les boissons.

Bonjour Sengerere. 

Bonjour  Blanc, je t’attendais. 

Tu savais que j’allais venir, sans doute ? 

Oui, je savais que tu allais venir, tu vas nous conduire à la ville des Blancs. 

Il n’avait nulle peur, son regard n’était pas craintif.

Moi j’étais ébranlé, cet homme m’impressionnait. Je m’accroupis devant l’homme, malgré l’odeur, je fumais cigarette sur cigarette.

[ Tu es le chef ?]

Oui, mais un tout petit chef, je commande à ces lieux, nous sommes huit et deux jeunes gens, le frère et la sœur, nous t’attendons. 

Tu es un Umurozi ? 

Oui. 

Tu avoues cela tout naturellement ? [67]

Ta magie d’homme blanc est plus puissante que la mienne, pourquoi mentir, pourquoi résister ? Tu as brisé plus fort que nous. 

Que peut faire une réputation, ils ramènent tout à la magie, si j’ai pu réduire un grand prince comme Kiraranganya, eux pauvres bougres n’ont plus à résister. Qui saura jamais ce qui se passe sous ces crânes épis ? 

Les soldats n’étaient pas à leur aise, le chef était ahuri, c’était aussi la première fois qu’il voyait cela.

Je veux en avoir le cœur net. 

Je me levai, pris le petit sentier, à vingt-cinq mètres une hutte à même la brousse, un homme et une femme accroupis, hideux, plus loin un homme pendu à une branche encore chaud, les pieds heurtaient la paroi extérieure de la hutte, il balançait doucement.

Chef, inutile d’enterrer cela, c’est une bête de la brousse comme une autre. 

Cette fois, j’étais très impressionné, il n’aurait pas fallu grand chose pour que je détale.

Nous avançâmes, une odeur épouvantable nous saisit à la gorge, l’homme était là accroupi, devant sa hutte, un lépreux, une vision de fin du monde. Je me retourne, mes trois compagnons avaient le cœur retourné, pliés en deux.

Le jeune homme et la jeune fille arrivèrent, nus comme Adam et Êve, le pagne minuscule.

Si j’étais seul, je fuirais, j’attrape peur, cet homme s’est pendu, mais Sengerere. Il était là, il n’avait pas bougé, la femme non plus.

Mais enfin, qui es-tu ? 

Je suis un homme de la nuit, je commande à ces lieux, je ressuscite les morts, je transforme à volonté les hommes en bêtes, la nature entière m’obéit, mon serpent m’obéit.

Je vais être bon pour l’asile après cela.

Je me tâtai pour voir si je ne rêvais pas, les autres étaient venus s’accroupir près de la femme en silence.

Et tu manges les cadavres ? 

Quand nous recevons l’ordre, nous mangeons le cadavre de celui que nous empoisonnons et que nous déterrons. Cela n’arrive pas souvent. 

Je voudrais bien voir ton serpent, eh farceur ! dis-je en riant. Sengerere modula des incantations sifflées, en battant le sol du pied, cela dura de longues minutes, le python sortit de la hutte. Le boy prit la fuite. Le chef recula moi je pris peur. Je me ressaisis.

Enfin, un charmeur de serpent, j’ai vu cela en Égypte. 

Le serpent se glissa contre l’homme, la tête à la hauteur du visage, il la prit doucement dans ses paumes étalées, parla au serpent dans un langage doux, incompréhensible, Adam et Eve au paradis terrestre, le péché originel.

Je ne mettrai pas cela dans mon rapport, le Gouverneur me ferait mettre au cabanon. Ne lui demande surtout pas de ressusciter un mort, il serait capable de le faire. Je riais.

Je vais devenir fou dans ce sinistre lieu, cela impressionne tout de même.

Il fallait retrouver le campement pas facile dans cet épais labyrinthe de végétation. Comme si il lisait dans ma pensée, Sengerere prit la tête, les autres suivaient, hélas l’odeur aussi ! celle du lépreux dominait. Nous marchâmes encore une bonne heure, intelligent ce sergent.

Je ne vous ai pas obéi, je ne veux pas mourir dans cette forêt. Le sergent disparut derrière un buisson, l’odeur faisait son effet.

Le camp était établi dans une plaine herbeuse, la rivière coulait claire, elle était frontière. La chaleur était intolérable, j’avais revêtu ma chemise, le soleil tapait dur.

J’installai ma machine à écrire, commençai mes interrogatoires, cela marcha tout seul. Tous donnèrent séparément les mêmes réponses. Le lépreux fut interrogé à vingt mètres de distance.

Au crépuscule je pris un fébrifuge, allai à la rivière, l’eau était bonne, je me savonnai vigoureusement, revêtis des vêtements propres, rejoignis ma tente, l’odeur ne me quittait pas. Je ne mangeai pas. Les soldats les avaient parqués à bonne distance.

Mais enfin, pourquoi ne fuient-ils pas ? On ne les garde même pas, je n’ai pas donné d’ordres.

Je me rendis près d’eux, ils mangeaient, le sergent avait été généreux. Le boy me dit qu’il avait préparé le repas.

Mange-le dis-je.

Je ne saurais pas manger, je veux rentrer au poste. Il avait une peur bleue.

J’appelai le chef, pris quelques whisky avec lui, en présence des soldats qui allaient et venaient, le prestige n’avait que faire ici, hors de la civilisation chez Satan.

Je ne dormis pas, ma somnolence était peuplée de cauchemars l’odeur ne me quittait pas.

Si cela ne disparaît pas, ma femme va divorcer.

À onze heures de la nuit, je me forçai à aller près d’eux, aucun soldat ne m’accompagna, ce qui était surprenant, je n’avais jamais vu cela. Les prisonniers, quelle ironie, dormaient nus à même le sol. Je passai ma main sur les corps nus, ils n’avaient pas froid. Je retirai ma main vivement, comme au contact d’un fer rouge, j’avais touché le lépreux.

Je me rendis auprès des soldats, ils étaient accroupis autour d’un feu, ne dormaient pas, chuchotaient.

Ils ont peur, étonnant de la part de ces durs à cuire.

A minuit le concert des bêtes commença, c’était hallucinant. Vers deux heures, je sortis brusquement de ma somnolence, le Roi des animaux rugissait proche, le boy réfugié dans sa tente s’était évanoui sur la carpette, les dents lui claquaient. Les soldats firent un grand feu, aucun des hommes de la nuit ne bougea.

Les premières lueurs du matin furent saluées avec allégresse, le soleil naissant dissipait les terreurs de la nuit, les soldats riaient, jacassaient, l’odeur avait disparu, les hommes de la nuit étaient toujours là. Ils refusaient de se laver à la rivière. Soldats, Boy, chef, moi-même nous mîmes à manger avec appétit. Le sergent nous fit servir abondamment, avec respect aurait-on dit, nous engloutîmes tout.

Ca des hommes, pensais-je, non, quelque chose entre l’homme et l’animal. S’ils pouvaient tout de même s’enfuir. Non, car cela faisait des victimes parmi les enfants des hommes.

Sengerere, toi un chef, tu vas me dire exactement ce que tu es.

Tu ne connaîtras jamais mes secrets, pour les apprendre là-bas en Uha, chez nos grands chefs, il faut des dizaines de lunes. Seuls d’ailleurs les chefs les connaissent tous, et ils sont peu nombreux.

Mais enfin, je vous ai vu manger, vous devez avoir des cultures, je n’ai rien vu dans votre repaire.

Oui, les morts que je ressuscite, cultivent pour notre communauté, nous ne travaillons pas. 

Allons il recommence.

Vous avez des lieux de réunion sacrebleu. 

Oui, si tu restes ici, je te conduirais le chemin est difficile.

Y a-t-il un magasin par ici ? Je demandais à tout hasard.

Oui, près d’ici. 

Sengerere me conduisit à moins d’un kilomètre, chez un Arabe misérable et sale. Nous étions seuls, la frontière était franchie, il ne prit pas la fuite.

Je dépensai un millier de francs pour les habiller et les couvrir, ils s’habillèrent, prirent leurs couvertures, sans rien manifester. La nuit suivante j’allai les voir, ils étaient nus, dormaient à même le sol, les vêtements et les couvertures en tas à proximité. Les soldats entretenaient de grands feux, ils riaient et parlaient haut, je ne manifestai aucune impatience, ce n’eut pas été de mise.

Au matin, nous partîmes, quatre soldats, Sengerere, le chef et moi. Nous vîmes beaucoup de gibier, un lion qui nous considéra indifférent et passa très digne son chemin. Un soldat abattit une antilope au fusil de guerre. Sengerere ne manifesta aucun signe d’étonnement.

As-tu déjà vu tirer au fusil ?

Non ! 

Cela ne t’étonne pas plus que cela ? 

Votre magie est plus grande que la nôtre pourquoi s’étonner ? 

Nous traversâmes de grands marais de papyrus. A certains endroits nous avions de l’eau jusqu’aux aisselles. On avait dû me porter pour passer des failles profondes. Il y avait d’immenses places érodées, la terre rouge me brûlait la plante des pieds.

Vers onze heures nous étions sur une petite éminence surmontée d’un hangar branlant de quatre mètres sur deux, sur le sol trois foyers de pierres grossièrement taillées, des nattes pourrissantes. Au dehors quelques tas d’ossements brisés blanchis au soleil, un crâne et des os suintants que se disputaient les fourmis.

C’est votre dernière victime sans doute ? 

Oui, répondit Sengerere.

Je comptai une dizaine de crânes brisés, en pris trois presque intacts prélevai des échantillons d’ossements, des fémurs, des tibias, des côtes et divers os, car le rapport du médecin laborantin devait établir qu’il s’agissait bien là d’ossements humains, sans quoi le juge n’eut pu considérer ces pièces comme preuves.

Allons, on allait pouvoir rejoindre des lieux civilisés encore une nuit puis je rentrai au poste. Je ne racontai à ma femme que les toutes grandes lignes, ne parlai pas de l’odeur. Je conduisis le lépreux chez les protestants. Je ne leur dis pas que c’était un négrophage [sic], mais ils savaient, dirent-ils, l’odeur ne semblait pas incommoder la Miss, cela appartenait sans doute à la routine. Admirables ces gens-là.

Le père supérieur vint, il vit les prisonniers, demanda l’autorisation de leur parler, resta une heure avec eux. Il faut le voir pour le croire, dit-il tristement. Ma seule ironie fut de dire en désignant les crânes comme poupée de fibre, c’est un peu là, n’est-ce pas ? Je regrettai immédiatement.

Sale rosse que tu es, c’est tout de même un chic type ce père, ta femme l’aime bien.

Le père dîna à la maison, il commençait à oublier la première affaire. Les hommes de la nuit étaient devenus plus humains, rasés comme les forçats le sont, ils se lavaient au savon, allaient au travail, ne sentaient plus. Sengerere devint le père d’un beau garçon, qui fut baptisé et devint l’enfant de la prison.

Dieu sait, pensai-je, si plus tard mon fils ne se cuitera pas avec lui à l’université de Bruxelles en lui tapant sur la cuisse. Curieux la vie tout de même.

Sengerere demanda le rapport, dit qu’il voulait rester en prison toute sa vie. Puisqu’il était le chef, il parlait sans doute au nom de tous, on lui donna satisfaction plus tard, mais leur vie ne fut pas longue, la vie en cage ne convient pas aux animaux de la libre nature.

                                   Je reçus une lettre de félicitation, ma femme était fière.

Félicitation pourquoi, disais-je, j’ai été conduit par le bout du nez, un enfant de cinq ans en aurait fait autant.

           L’on était déjà bien avancé dans l’année 1942, l’homme se lamentait accroupi devant la maison, c’était poignant. Sa femme se tenait sur le seuil, les enfants peureusement serrés autour d’elle.

[Moutarde :] Qu’est-ce ? 

On lui a tué quelqu’un.

Pierre arriva, l’homme gémissait toujours plus lamentablement, ma mère, ma femme, mes deux sœurs, mes quatre petites filles ! Blanc, venge-moi, tu es mon père !

Je commençais à comprendre. Pierre dit :

Si je comprends bien on lui a tué sa mère, ses deux sœurs, sa femme et ses quatre petites filles.

Quand ? 

Dimanche dernier après la messe. 

Où ? 

Loin derrière la mission de Muyaga, à la frontière anglaise dans le Mosso. 

Ne te lamente plus, parle clairement, raconte-moi ton histoire, je ne t’abandonne pas.

Il parla. Dimanche dernier il était allé après la messe s’enivrer avec des amis on était venu l’appeler, il arriva chez lui l’après-midi, le père supérieur était déjà arrivé avant lui.

Les cadavres de ses chiens se trouvaient dans l’enceinte. Le père avait réuni tous les chrétiens, fait creuser les tombes bien profondes, avait fait envelopper chaque cadavre d’une natte neuve liée de cordes. Il avait récité l’office des morts.

Les défunts une fois dans leur tombe, la terre bien tassée le père avait fait couper beaucoup de branches de mimosa épineux et fait couvrir tous les tertres avec des branches solidement fichées dans le sol, avec toutes ces épines les hyènes ne pourraient jamais déterrer les cadavres, et l’administrateur ne parlerait pas des hommes de la nuit.

Il n’y croyait pas encore le vieux têtu.

Ma femme les yeux humides, préparait les bagages, elle rédigeait dans sa tête la lettre à son amie, je voyais cela dans ses yeux comme si elle me l’avait dit.

L’Arabe arriva avec son camion.

Je vais te donner cent litres d’essence.

L’Arabe souriait béatement, au marché noir il la payait à prix d’or.

Tu vas conduire mes bagages à Shanguzo, les soldats et l’homme, je suivrai en voiture avec le commis.

Tout fut prêt en moins de rien.

Encore une fois, chez le vieux père j’avait dis à ma femme « Contiens-toi ». Car elle voyait que je râlais sec. Elle sortit pour m’embrasser avant le départ, mais la voiture était déjà loin dans les collines.

Il fallait le comprendre, se disait-elle, cela devient trop pour cet homme.

J’arrivai la nuit, le chef m’attendait, il avait les traits tirés, en fureur, tout comme son administrateur.

Nous ne parlâmes absolument pas de l’affaire, le chef fit de la musique, il avait de beaux disques, moi je faisais le service du whisky, je sortis une bouteille.

Je vais devenir un fameux pochard pour peu qu’il fasse une hécatombe chaque semaine, me dis-je.

Je dormis chez le chef sans rien déballer, la caravane était partie au premier chant du coq.

J’arrivai en voiture à la mission un peu avant la fin de la première messe, j’avais froid, n’avais ni bu ni mangé, puis cela vous secoue tout de même ces saletés-là. C’est à peine si je saluai mon vieil ami le père[68] qui m’avait marié et qui était le dieu de mes enfants. Je ne desserrais pas les dents. Nous étions au réfectoire, le boy me salua je ne répondis pas. Le café fut versé, le père y mit du miel, il n’y avait plus de sucre à la mission, ailleurs non plus évidemment. Je bus mon café brûlant, je m’excusai parlai gentiment, dis bonjour au boy.

Le vieux supérieur arriva, sans me saluer.

[Moutarde :] Vous allez encore me sortir vos sottises de manioc sans doute ?

L’autre ne répondit pas.

Le vieux géant [Van der Wee] avait disparu, il était à l’église, il riait, il n’aimait pas ce ton-là, mais pas du tout, cela pouvait aller loin, la colère cela rend les hommes fous. Au fond c’était un sensible, en priant ses yeux devenaient humides.

Le supérieur dit d’une voix triste :

Je dois reconnaître que cette fois-ci c’est bien le poison.

Je redevins instantanément sociable, m’excusai.

[Le Supérieur :] Des affaires pareilles cela vous brise, pensez donc huit personnes, et ces quatre petites filles…

Une larme perlait à sa paupière. Sûrement les prières du vieux géant. On le [Van der Wee] fit appeler, il vint se mettre à table, au premier regard, il fut heureux.

J’irai avec vous monsieur, dit le supérieur, c’est un village de cinquante feux, tous chrétiens de vieille date, cela me fait tant de peine. Cela se voyait. La descente au Mosso était affreuse, disait-il, six cents mètres presque à pic.

Nous partîmes, j’étais souvent à quatre pattes, dans la descente le vieux filait comme une chèvre de roc en roc. Il était en bas que j’étais à mi-chemin. Ma main saignait, je l’avais enveloppée de mon mouchoir, le sang perçait. La chaleur était intolérable, contraste trop brusque avec le froid vif de la hauteur. Nous marchions en silence, je râlais à nouveau mais très sec…

Il fallait avoir tué père et mère pour exercer un métier pareil !

Des pensées tumultueuses se bousculaient sous mon crâne. La marche me fit du bien, j’étais tout ruisselant de sueur, je traînais la patte. Le père marchait comme s’il n’avait jamais fait cela.

A son âge, c’est du roc et il ne transpire pas, il est vrai qu’il est sec comme un vieux sarment de vigne. Mon vieux tu ne lui arrives même pas à la cheville, ce sont des hommes ces gens-là !

Nous entrâmes dans le village, cela y ressemblait un peu. Les huttes assez proches les unes des autres, les enceintes bien entretenues, dans le fond, l’école, la chapelle, la maisonnette du père.

Il fait propre ici, remarquai-je.

Je n’en estimai que plus le vieux missionnaire.

Nous arrivâmes ensemble dans l’enceinte, le père partit, il pleurait me semblait-il, les tombes étaient vides. Je me sentis envahi d’une immense pitié pour le vieillard, celui-ci était reparti d’un trait à la mission.

Il tombera sûrement malade, pensai-je.

Je me rendis à mon camp.

Pierre, que cela coûte ce que cela voudra, allez boire avec les gens du village, gardez votre esprit clair, recueillez un indice ou l’autre, c’est la bouteille à l’encre. Ils sont frottés de plus de quarante ans de christianisme ici, cela va être coriace. 

Monsieur, si vous quittez ce territoire, je demande mon changement, c’est pour vous que j’accepte de venir ici, chez Satan. 

Tu exiges de lui de l’héroïsme, tu irais toi te saouler avec une bande de négrophages [sic] ? Non, n’est-ce pas ? 

Je m’étendis sur la couchette, pris un roman, je tournais les pages, mais mon esprit n’enregistrait pas ce que mes yeux lisaient.

Au soir Pierre revint, il réclama cinquante francs.

Moins cher qu’un whisky, ma foi. 

Une vieille femme, au fond du village, jetait des sorts, vendait des amulettes et des poudres. On ne le lui avait pas dit, ses oreilles avaient capté cela au milieu des conversations, deux jeunes filles qui parlaient à mi-voix.

           Chez la vieille à l’aube, cela avait été le grand déballage, tout était bien rangé devant la tente, des amulettes de toutes sortes, serpents et grands lézards desséchés, une vingtaine de paquets de poudre, des morceaux de foie ou de poumon secs comme de la pierre, un attirail complet de sorcellerie.

Pas à dire, pensait la vieille, c’est un grand sorcier me tomber dessus comme cela du premier coup ; mais je ne cèderai pas, je luterai jusqu’au bout.

L’interrogatoire commença à huit heures du matin, les questions interminablement posées, presque toujours les mêmes, répétées jusqu’à la nausée.

À minuit la vieille s’effondra.

Bembura le catéchiste est notre chef, elle nomma les huit autres.

Ils furent tirés de leurs lits sans ménagement, passèrent le restant de la nuit sous la garde des soldats.

Lorsque je rentrai vers deux heures du matin, je trouvai mon commis effondré sur la carpette de la tente, j’enjambai le dormeur pour gagner ma couchette. Je m’en voulais de tant exiger de ce garçon.

Tu n’es qu’une brute au fond.

           À six heures, tout le monde était debout, en déjeunant très copieusement je supputais ce que durerait l’enquête sur place, si tous étaient aussi coriaces que la hideuse vieille.

Une chance ceux-ci ne puaient pas. Pas à dire, quarante ans de christianisme cela vous nettoie, même si vous êtes nécrophage. Le catéchiste entama immédiatement. Il était une victime des Abarozi, l’administrateur ne connaissait rien à la mentalité indigène, cela allait lui coûter cher. On allait voir ce que l’on allait voir ! grinçai-je. Il allait écrire à Monsieur et celui-ci irait chez le Gouverneur ! Je me levai, tirai de ma malle une double feuille de papier pro-patria, une grande enveloppe non officielle et un porte-plume.

Tiens ! va écrire ta lettre. 

Le catéchiste partit chez lui lesté. Un signe des yeux, deux soldats en arme partirent avec lui. Avec des négrophages [sic] civilisés, on agit autrement qu’avec un Sengerere.

Un doute surgit si tout de même il disait vrai mais ce ne fut qu’un éclair. Je commençai avec un autre. Une chance ce fut plus facile, il ne fallut que trois heures. Il parla comme la vieille. Les autres furent liquidés en un peu plus d’une heure, tous confirmèrent. Bembura revint, il n’avait pas « écrit sa lettre ». A-t-on idée d’une indiscrétion pareille, impossible d’écrire une lettre avec deux soldats armés à ses côtés. Ma bonne humeur était totale. Je m’octroyai un repos, avec une grosse omelette au jambon et du café brûlant. J’en commandai une pour Pierre, tout en commun, les tracas et les plaisirs. Je me rappelai que le chef devait faire l’effort de guerre, je le chassai en riant. Je décidai en moi-même d’interroger Bembura en violation flagrante du code de procédure pénale. Du temps de Napoléon, père du code pénal paraît-il, il n’y avait pas de négrophages en France, sans quoi le système que j’allais appliquer y eut été incorporé. Cette omelette m’avait mis de charmante humeur. Fini de rire !

L’interrogatoire démarra brusquement en confrontation avec tous les accusés. Cela traînait tout de même. Un des prévenus, énervé ou dégoûté de l’attitude de Bembura qui crânait avec arrogance, explosa sans y être invité :

Dis toi Bembura, tu te rappelles lorsqu’en compagnie du père supérieur de Muyaga, tu as empoisonné ta femme, que le chien du supérieur gisait crevé sous la table, et que ta femme mourait étendue sur le lit du père. Tout cela pour que tu puisses épouser à l’église ta jolie maîtresse.

Mon regard se remplit d’horreur, j’entrevoyais l’affreux scandale que pareille accusation allait soulever, je me voyais déjà interrogeant le vieux religieux. Mon angoisse m’étreignait jusqu’à la douleur physique. Pierre regardait son chef avec une crainte affreuse, il allait certainement commettre un meurtre si ce silence durait cinq minutes de plus.

Oui, dit Bembura, ce que dit cet homme est vrai.

Comme une baudruche qui se dégonfle, il avait pris l’attitude du prisonnier. Pierre, il va parler, nous devons tenir jusqu’au bout.

Bembura parla jusqu’au lendemain matin, la bouteille de whisky se trouvait sur la table, l’eau c’était le travail du boy.

Il y a bien des années, mon ménage était un enfer je suppliais le père supérieur de rompre mon mariage et de me marier avec ma maîtresse du moment.

Que c’est beau le christianisme vu au travers des Africains, pensais-je.

Le père était irréductible. Un jour à sa maisonnette je portai un paquet de poudre que j’avais vu ma femme dissimuler dans la cuisine.

Regardez, père, ma femme veut m’empoisonner !

Le supérieur se moqua de moi et fit venir ma femme. Elle riait encore plus fort que le père, j’étais un pauvre imbécile si je ne savais pas reconnaître un remède contre les vers. Excédé je lui dis :

Si tu es si maligne, et bien prends ce remède ici, devant le père, on verra bien si tu oseras.

Mais bien sûr la belle affaire, elle riait.

Le père prit un récipient, y versa du lait, délaya lui-même la poudre avec soin, le tendit à ma femme, elle en but les trois quarts déposa le bol sur le sol, le chien but le reste là devant nous, vingt minutes elle [était] étendue morte sur le lit du missionnaire, le chien gisait crevé sous la table.

Le père sortit de la chambre sans chapeau, il se rendit directement à la mission. Il y a des années de cela, jamais il ne m’en a parlé, ce secret était enseveli dans nos cœurs. 

Enfin comme cela se suicider ? 

Oui, elle savait que je la tuerais et qu’elle souffrirait beaucoup plus. Allez manger tous, nous reprendrons après. 

Je remplis les verres, nous causâmes calmement. Monsieur, dit Pierre, vous avez un instant pensé le tuer. 

Stupéfait de la profonde perspicacité de mon commis, qui devenait tout doucement pour moi un ami, je dis : Oui, un pareil scandale, j’ai pensé un instant qu’il valait mieux qu’il emporte cet horrible secret chez Satan.

La race Pierre cela se défend. 

J’ai compris, Monsieur.

Bembura revint et dit :

Dans la nuit des temps, lorsque les pasteurs Batutsi vinrent asservir notre peuple Hutu.

En plein dedans, pensai-je, une secte politique qui va nous donner bien du tracas, à nous Blancs, dans l’avenir.

Nos ancêtres connaissaient l’inquiétude des pasteurs, parce que le sel leur manquait. Sans sel pas de bétail, tout le monde sait cela. Notre peuple s’étend très loin par là. Il montrait le territoire anglais proche. Le sel se trouvait en abondance dans le Sud, sur les rives du lac Tanganyika, les pasteurs avaient décidé la poussée de leur peuple vers le pays du sel.

Il y eut grand conseil des notables du peuple Hutu. Il fut [décidé que les plus ?] courageux contiendraient l’avancée des pasteurs. Il fut arrêté que le meilleur moyen serait la terreur, pour obliger les soldats, si vous voulez dont nous avions besoin, à rester fidèles au peuple, ils inventèrent en grand secret un serment terrible.

Tout membre agréé dans la secte, devait être initié de telle façon qu’il soit lié sans rémission, qu’il ait la conviction intime que toute défection serait punie de mort, de même que la violation du secret. Cela fut obtenu en rejetant les membres hors de la morale coutumière, en faisant d’eux des hors-la-loi qui obéiraient, [la nécrophagie] ne se pratique qu’à l’initiation d’un membre, nous ne mangeons pas nécessairement la chair des cadavres par goût, mais par obéissance aux règles de la secte. De même l’inceste qui est perpétré en présence des membres réunis. Vous avez arrêté deux jeunes gens. Le frère a inséminé sa sœur en notre présence, j’étais là. De même les gestes de répandre de la farine et de la bière sur le sol et de les fouler au pied. Tous ces gestes réunis mettent l’individu au ban de la loi coutumière, en font les esclaves de la secte. Le cadavre ne doit pas être quelconque, il doit être un membre de la famille du récipiendaire, non-membre de la secte. Le caractère horrible de cette exigence vise à lier le nouveau membre de façon irrémédiable. Certains durent tuer leur propre mère et le firent, certaines mères tuèrent leur propre enfant.

Les adeptes sont recrutés par choix parmi les deux sexes. Le poison ne peut être un poison ordinaire qui nous nuirait, il est préparé par nos spécialistes. Nous avons une école là-bas en Uha, où ceux qui sont choisis pour devenir des chefs vont étudier pendant longtemps les grands secrets de la sorcellerie et des poisons. Ces études sont gratuites. Il y a d’ailleurs peu d’élus ou d’élues.

Alors pourquoi ces huit ? 

Celui qui fut désigné pour cette opération ne devait tuer qu’une des deux sœurs, sa cousine germaine, il est ici arrêté par vous. On avait soigneusement étudié les habitudes de la famille. En cette maison ils allaient à la messe dominicale, laissant un membre féminin au logis pour la garde et la préparation du repas. Le jour où la victime désignée avait son jour de garde l’empoisonneur a agi, nous avons été très effrayés de voir revenir la famille très tôt, alors que généralement ils n’arrivaient qu’à la tombée de la nuit.

Mais enfin, il a empoisonné tout le repas ! 

En revenant vers le soir, ils auraient trouvé un cadavre, croyez-vous qu’ils auraient mangé ? Non, ils auraient bien vite jeté la nourriture et les récipients… 

Soit pour l’empoisonnement. Mais la nécrophagie ? 

Puisqu’ils étaient morts rituellement, si vous voulez, nous avons réuni les membres en grand nombre. 

Donc vous prenez goût à la chair humaine ? 

Tout comme vous le racontez, le premier whisky est mauvais mais les suivants deviennent meilleurs, la première chair humaine est atroce à manger, mais à la longue devient un délice. 

Y a-t-il des isolés ? 

C’est possible. 

           Êtes-vous nombreux ? 

Les chefs certainement pas, les adeptes je ne sais pas je ne connais guère tous les groupes, mais ici nous sommes dix. 

Continuez ! 

Cette force s’étendait le long de la frontière des conquêtes pastorales, armée, silencieuse et invisible. Des princes Batutsi envoyèrent de nombreuses missions avec des présents en bétail, sur la route du sel. Le massacre fut toujours leur sort, jamais une ne parvint à destination et ne revint au Burundi. Les bourreaux s’abreuvaient du sang chaud des victimes, se repaissaient de leur chair fraîche, se partageaient bétail et présents. C’était une loi de la secte. Encore aujourd’hui, vous le savez, un Tutsi ne s’aventurera au Mosso, que puissamment escorté et armé, il se fera accompagner de sa nourriture et de sa boisson.

           Jusqu’à ce jour, les troupeaux furent immobilisés le long de cette frontière, plus efficacement que par des armées puissantes car les Batutsi ne surent jamais qui ils devaient combattre. Ils étaient cependant toujours vaincus, et étaient terrorisés. Les commerçants, les trafiquants n’ont jamais plus été inquiétés au Mosso qu’ailleurs. Les échanges sont très actifs et l’ont toujours été. 

Frappant, me dis-je, la zone libre et la zone occupée en France. On va au Mosso en zone libre pour se retremper dans l’ambiance du pays de ses pères, il faut être Hutu pour y circuler en paix, pour le Tutsi c’est la mort irrémédiable. Du plaisir pour demain. Sait-il seulement qu’il risque la corde ? Enfin, laissons-le aller.

À l’arrivée des missionnaires, il y eut réunion du conseil de la secte, je fus appelé, j’attendis plusieurs jours sans que rien ne filtre des délibérations. Ils avaient décidé me dit le grand chef, de mettre au Burundi des adeptes qui se feraient chrétiens, je reçus l’ordre de devenir catéchiste. Des membres deviendraient instruits pour surveiller les papiers des pères. Pour l’administration de même il fallait des membres qui connaissent les intentions des fonctionnaires. 

Je regardai Pierre d’un air féroce, celui-ci éclata de rire.

Quant à avoir plus de précisions, inutile, n’est-ce pas ? 

Je ne parlerai plus, d’ailleurs, seuls les chefs savent, moi je ne sais que ce qui me concerne. Vous devez être un grand sorcier, je ne comprends pas moi-même comment j’ai pu parler devant vous. Pour moi, c’est la mort de toute façon, ou par les Blancs ou par la secte.

Après l’affaire Sengerere, vous deviez mourir, mais nos moyens magiques furent impuissants, et vous ne buvez jamais de boissons indigènes comme certains de vos compatriotes le font. 

[…]

Écoute Bembura, tu mens. 

Pierre oubliant les convenances. Oh, non Monsieur, il dit vrai.

Tais-toi, c’est pour le faire parler.

Mais enfin Bembura, la secte n’a plus de raison d’être, là-bas les Anglais, ici les Belges, les populations sont stabilisées, nous avons mis fin au nomadisme. 

Il prit un air d’extase. La secte finira à la libération totale du peuple Hutu.

Oui, il y aurait bien du plaisir, mais pour plus tard, beaucoup plus tard. Il ne parla plus. La lampe à pression colman sifflait interminablement, sa chaleur luttait agréablement contre le froid de la nuit sous la tente.

Pas à dire. La lampe colman cela faisait palace.

Nous dormîmes tous jusqu’à trois heures de l’après-midi. Au petit matin, nous partîmes pour Ruyigi.

J’ouvris la malle archive, en sortis un paquet, deux, trois, quatre. Au fur et à mesure l’ahurissement [de] ma femme montait de plusieurs crans.

Tu as écrit tout cela, mais tu vas tuer Pierre.

[…]

                        Elle feuilletait, soulignait au crayon rouge les mots difficilement lisibles.

                                   L’adjoint. Celui-là en avait plein le dos.

           C’était lui, l’administrateur, qui encaissait les « je n’admettrai pas… impéritie… négligence criminelle… vos notes… Je prendrai des sanctions… »

           La guerre était fort avancée, les nerfs de tous étaient à vif, on n’avait rien pour les protéger.

           [L’adjoint :] Ne pourrait-il tout de même pas les laisser se bouffer en paix ?

           [Mme Moutarde :] Enfin Paul, et la conscience ?

           Des nèfles ! de l’orgueil oui, je te le dis, il se cassera les reins. Ce va et vient de voitures, le vieux père à Kitega, tout cela est louche.

J’entrai, les prétentions de l’adjoint tombèrent. Je racontai brièvement. C’est de la folie furieuse, je n’en crois pas un mot.

           Ce fut là la conclusion de l’adjoint, il proposa un poker. Cela le dégoûtait lui, ces histoires-là.

           Ma femme lisait, lisait, plus elle avançait plus son cœur se serrait, à la fin son sang était de glace, elle devint rêveuse, elle était pâle.

           Mes pauvres enfants, il ne reculera jamais, et eux non plus. J’ai tout de même des oreilles et j’entends.

           Mais tu es toute pâle ! Les larmes jaillirent.

Je suis si fatiguée, cette guerre, ah ! quelle vie. J’étais malheureux, les moments heureux c’est si court si rare.

La limousine s’arrêta, je sortis du bureau au-devant du visiteur. Le très vieux coadjuteur, le bras droit de l’évêque s’avança. Nous nous serrâmes cordialement la main. Il était très tôt.

Sur le coin du bureau, le volumineux dossier, net sans bavure. Sur la couverture de carton clair, Ruanda-Urundi puis de la belle ronde de Madame « Bembura. Les Abagenda-Joro » puis en français « les Hommes de la Nuit ». Le dossier partirait tantôt.

Le père jeta un coup d’œil sur le classeur « courrier à expédier » il était temps, il poussa un soupir de soulagement.

Nous parlâmes de la pluie, des vivres, on parle toujours de cela dans ce pays.

Et Madame, une sainte, avec sa si grande famille et tout ce travail qu’elle a fait pour vous.

Oui, père ma femme est admirable, je le reconnais. Et les religieuses sont si contentes de vos enfants, si bien éduqués. Cela coûte n’est-ce pas les enfants ?

A qui le dites-vous père.

Et votre petite paralytique en Afrique du Sud ?

Ah ! je n’aimais pas qu’on rouvre cette plaie, le premier cas de paralysie infantile européen.

Père, elle est perdue pour nous, le médecin m’a écrit, incurable mais éducable, elle à subi plusieurs opérations pour le redressement du pied, je dois d’ailleurs aller là-bas.

Oh ! Monseigneur compatit ! Le Bon Dieu vous éprouve durement mon ami.

Silence.

Toi, je te vois venir, cela va claquer. Je pâlissais déjà. Père excusez-moi, mon temps est compté, le vôtre aussi, sans vouloir vous offenser, vous n’avez pas fait tout ce long voyage à votre âge pour venir faire simplement la causette.

Il jeta un regard vers le dossier.

Ce dossier, il le désignait d’un léger signe de la main, je suis docteur en droit canon, et de plus, renseigné, je sais, vous avez les pouvoirs… classer sans suite…

Les intérêts de notre mère la Sainte Église… vous êtes chrétien, n’est-ce pas et pratiquant ? 

Le silence devint oppressant. Puis j’explosai : Père, jamais. Le bonheur de tout un peuple, sortira, j’ose l’espérer, de ces pages.

Puis calmement j’appelai Pierre.

Reconduisez, je vous prie, le Révérend père à sa voiture. 

Je restai assis, ne serrai pas la main tendue, le père sortit et partit.

Deux hommes, poursuivant le même idéal, les moyens seuls différaient, la loi en conflit avec la religion

J’étais vert, Pierre était triste dans son petit bureau. Je rentrai chez moi lentement, voûté.

Va te coucher, dit-elle doucement.

Le désespoir était en elle, elle se sentit devenue vieille.

Le Gouverneur était survolté, il avait reçu le dossier et était resté un jour chez lui pour l’étudier.

Monseigneur était descendu toutes affaires cessantes. Convoqué. Le Gouverneur avait hurlé à briser les vitres de son bureau. L’évêque était sorti proche de l’apoplexie. Il s’agissait de l’affaire de Muyaga, on ne sut jamais ce qui s’était passé. La visite de Monseigneur le délégué apostolique était annoncée, il venait visiter les deux vicariats du Ruanda et de l’Urundi. La date du procès fut fixée, elle tombait après le départ du fonctionnaire en Afrique du Sud. Deux pères avaient été agréés comme défenseurs des chrétiens, le Gouverneur avait exigé qu’ils défendent aussi les paysans. Il avait convoqué son conseiller juridique.

Comment résoudre cela, je veux, mais entendez bien. Je veux une solution. Ces dossiers de négrophages doivent disparaître de mon chemin ! 

Impossible Gouverneur, après la guerre vous comprenez quelle pâture pour la presse de gauche. Cette affaire ne manquerait pas de rebondir. Que leur reprochez-vous à ces dossiers ? 

Rien, ils sont très bien établis, ils sont troublants il réfléchissait, puis lâcha : Le délégué apostolique menace. Je pense faire passer votre ami devant une commission psychiatrique, le mettre à la pension, on ne parlera plus de cela. D’ailleurs il est bien proche de sa fin de carrière. 

Le magistrat bondit. Surtout pas cela, dans les affaires précédentes, vous qui avez étudié les dossiers, ordonné les poursuites, vous reconnaîtriez fou. Le premier juge qui a jugé en conscience avec un jury indigène serait fou. Moi qui ai condamné en appel je serais fou. Or nous avons condamné à des peines sévères, nous avons pendu, et vous comme moi savons que c’était juste. Le magistrat pensait à son ami, le Gouverneur à ses ambitions. C’est humain.

           Je revins d’Afrique du Sud, sur le bateau au port. Le planton, un pli. Convocation urgent, cabinet du Gouverneur. Je fus reçu immédiatement, à mon passage on me regardait drôlement dans les bureaux.

Le Gouverneur parlait posément, doucement même, il savait que cet homme allait souffrir comme un crucifié. Les accusations les plus graves sont portées contre vous dans le procès des chrétiens. Suivant les dépositions, vous ne seriez qu’une brute infâme. 

Je protestai, ma pâleur devint mortelle.

Oh, ce n’est pas moi qui parle, ne croyez pas, vous gardez toute mon estime, mais je suis Gouverneur. En attendant le procès stagne, il y a eu quarante audiences sans qu’on puisse rien conclure. Allez vous justifier, je ne doute pas du résultat, le juge vous attend, lui seul sait que vous arrivez.

Je partis sans voir ma femme, mon ami la prit chez lui, s’occupa de tout elle suivrait le lendemain avec les enfants. Si à ce moment là on m’avait examiné, on m’eut mis à l’asile. 

J’arrivai à Ruyigi de nuit, d’une traite, ne vis pas le juge, ne vis personne. Au matin, nous nous saluâmes, le juge voulut parler, d’un geste je le fis taire, j’étais sombre.

Mon apparition devant les prisonniers eut l’effet de la foudre. Les pères chargés de la défense osaient à peine lever les yeux.

Le procès reprit. On me fit asseoir à côté du substitut, mon collègue qui avait fait l’intérim, le juge était un homme délicat. Il estimait qu’on me devait des égards.

Bembura entra, s’accroupit, son regard ne quittait pas le revenant.

Bembura vous avez accusé Monsieur ici présent, de vous avoir sauté sur le ventre à pieds joints, pour vous faire avouer, après [vous] avoir battu et jeté à terre. Le sang vous sortait de la bouche et du nez, vos yeux en étaient inondés. Monsieur avait une machette en main et vous en aurait tous frappés à plusieurs reprises. Vos co-accusés racontent ici des horreurs semblables depuis un mois. 

Je n’ai jamais dit cela. 

Le juge perdit tout sang froid, il était suffoqué. Les pères étaient rouges ne savaient où poser leur regard. J’avais compris, je n’ouvrais pas la bouche, je souffrais trop.

L’on nous avait assuré, dit le prisonnier, que le Gouverneur d’Usumbura avait envoyé Monsieur très loin, qu’il ne reviendrait jamais plus. Ce que nous avons dit tous n’est que la répétition de ce que l’on nous a dit de dire.  

Qui ? rugit le juge.

Peureusement le prisonnier esquissa un mouvement de la tête vers les missionnaires.

Affaire enterrée ! Je ne veux pas, dit le juge, que ces saletés figurent au dossier. 

Et en disant « saleté », il regardait les deux pères. Monsieur le Substitut vous avez du travail je pense, il se leva, me serra la main.

Mettez-vous à sa [du Substitut]  place, ce procès vous appartient. 

Les audiences reprirent. Cela fut rondement mené, pour les pères durant ces jours je fus d’une courtoisie méprisante au tribunal, au dehors, je les ignorais.

Je requis la prison perpétuelle, invoquant l’état fruste de cette bestiale humanité. L’on s’en était tenu aux seuls faits, l’aspect politique fut laissé dans l’ombre.

Le juge en quelques mots brefs, acquitta.

Je me levai et dis « J’en appelle ».

Pour l’affaire Sengerere, les mêmes mots qu’à l’enquête. Je demandai la libération de deux jeunes gens soumis à des pressions inhumaines qui annihilaient leur responsabilité, les adultes furent condamnés à la prison perpétuelle.

Les deux pères dirent, nous en appelons. 

Ils sortirent du tribunal, ces affaires avaient tout de même duré quelques jours, je fixai le juge dans les yeux.

Splendide lâcheté, n’est-ce pas ? Oui, que voulez-vous mon ami. Je comprends, la carrière, n’est-ce pas ? Mais c’est de la lâcheté quand même. 

L’autre rougit. Mais je ne lui en voulais pas au juge. Je rentrai chez lui, et me servis à boire.

Je ne pratique plus la religion, l’Église, la plus grande duplicité de l’univers. Ma femme, mes enfants, la liberté. Je tins parole, mais j’étais désormais seul dans la vie. L’affaire vint en appel, le juge magistrat de carrière était indépendant, ils furent tous condamnés à la prison perpétuelle.

L’année 1943 était entamée, je fus commissionné pour le territoire de Rutana, la guerre durait toujours, mais l’optimisme commençait à pointer.

[…]

Le Résident dut à son corps défendant prononcer des condamnations à la prison perpétuelle dans les trois affaires. Les conclusions de l’éminent chef du Laboratoire d’Astrida étaient formelles, les os étaient des os humains, ils avaient appartenu à un adulte et un enfant de sexe indéterminé de neuf à douze ans. Le morceau de viande boucané était de la chair humaine. Pour le poison il était indécis, mais il avait longuement développé les raisons de l’incompétence de la science en matière de poison indigène. Il avait cité des exemples de la Malaisie et de la Polynésie. Un long rapport scientifique, peu compréhensible pour des profanes. Les preuves testimoniales et les demi-aveux étaient irréfutables. Ils ont un faciès d’hyène ces animaux, dit le Résident. C’est pour cela que je ne requiers jamais la peine de mort (pp. 88-102).

 

 

 

 

 

Photographie des pp. 88 à 102

du tapuscrit des Mémoires de J. Moutarde

 



  






  





 

 

 

 

 

 

 




 

 

 

 

 

Biographie de J. Moutarde

 

 

 

1900 : Naissance le 26 novembre, à Schaerbeek, de MOUTARDE Emile-Henri, qui collabora, au service du roi Léopold II, à la pose du rail entre Matadi et Léopoldville, et de JUNGERS Marie, nièce du major JUNGERS, qui entreprit la cartographie de l’enclave de Kabinda.

1913 : Son père le destine, contre sa volonté, à devenir Père franciscain. Début de trois ans d’études au Collège de Salzinne-les-Namur.

1921 : Il achève en juillet, ses études au Séminaire des Franciscains de Liège. Après avoir demandé à être relevé de ses vœux, il est répudié par son père. Il entame deux années d’études à l’école de sous-officiers de Huy et est engagé le 5 septembre, comme volontaire de carrière du 9e de ligne.

1922 : Nommé, le 1er février, caporal d’infanterie.

1923. Suit les cours inférieurs de l’Ecole coloniale. Nommé le 23 juillet, Agent territorial de 3e classe à titre provisoire. Embarque le 31 juillet sur l’Anversville. Arrivé à Boma le 19 août, il est mis, le lendemain, à la disposition du district du Lac Léopold II.

1925 : Nommé, le 1er juillet, Agent territorial de 2e classe à titre provisoire. Désigné, le 29 août, pour le Territoire des Badia-Batake.

1926 : Le 19 août, nommé à titre définitif, Agent territorial de 2e classe. Le 22 août, mise en congé et retour en Europe.

1927 : Arrivé le 19 mars à Usumbura, il est affecté 2 jours plus tard, à la Résidence de l’Urundi.

1928 : Nommé, le 1er janvier, Agent territorial de 1ère classe. Il est appelé, le 6 juin, à reprendre le Territoire de Rumonge. Le 14 novembre, il est désigné, pour raisons médicales, en qualité de gardien de prison à Kitega.

1929 : Le 1er janvier, il est mis provisoirement à la disposition du chef du Secrétariat du Ruanda-Urundi et, le 28 février, du Résident de l’Urundi. Il est désigné, le 28 mai, pour exercer les fonctions de Délégué du Résident de Muramvya.

1930 : Nommé, le 1er janvier, Administrateur territorial de 2e classe. Le 6 avril, mise en congé et retour en Belgique. Arrivée à Banana le 9 novembre. Il est affecté le 19 novembre, à la Résidence de l’Urundi.

1931 : Désigné le 4 septembre pour le Territoire de Rutana. Epouse le 14 octobre, DESSY Marie. Il est affecté, le 7 novembre, au Territoire d’Usumbura.

1933 : Le 15 décembre, mise en Congé et retour en Belgique.

1934 : Arrivée à Dilolo le 20 juin. Désigné le 9 juillet, en qualité d’adjoint de l’Administrateur territorial de Ngozi. Naissance, le 5 novembre, de sa fille Francine.

1935 : Naissance, le 31 octobre, de sa fille Jeanne-Marie.

1936 : Nommé, le 1er juillet, Administrateur territorial de 1ère classe. Naissance, le 14 octobre, de son fils Jean.

1937 : Naissance, le 28 décembre, de sa fille Andrée.

1938 : Le 29 juin, mise en congé et retour en Europe.

1939 : Naissance, le 6 février, de sa fille Marie-Rose. Il est désigné, le 24 mars, pour le territoire de Ruyigi. Arrivée à Uvira (Congo) le 31 du même mois.

1941 : Naissance, le 28 septembre, de sa fille Jacqueline.

1942 : Juillet-août : procès au Tribunal territorial de Ruyigi des adeptes de la secte du Moso découverts par Moutarde. Naissance, le 26 novembre, de sa fille Lucienne. Le 16 décembre, comparution au Tribunal d’appel d’Usumbura des mêmes adeptes.

1943 : Affecté, le 27 mai, au Territoire de Rutana.

1944 : Désigné, le 20 septembre, comme adjoint de l’Administrateur territorial de Kitega. Le 14 décembre, devenu trop gênant aux yeux des missions catholiques, il est traduit devant le Tribunal de 1ère instance du Ruanda-Urundi pour coups et blessures volontaires portés à deux « indigènes », escroquerie (pour avoir déclaré de faux déplacements afin de se conformer aux instructions, sans réaliser de bénéfice), détournement (pour avoir échangé, sans causer de préjudices ni en tirer profit, cinquante couvertures contre davantage, de qualité moindre), concussion (pour avoir pris des mesures visant à réduire les abus qu’occasionnait la perception de la taxe de bière) et vol à l’aide de ses fonctions - notamment du bétail appartenant à divers inculpés, dont Bembura. Condamné à 6 mois de servitude pénale et à des amendes, il est suspendu de ses fonctions par mesure d’ordre le 31 décembre.

1945 : Le 15 janvier, devant le tribunal d’appel du Ruanda-Urundi, il obtient une réduction de six à un mois et demi de servitude pénale avec trois ans de sursis et la diminution de moitié des amendes qui lui furent infligées. Il est acquitté pour les faits de détournement et de concussion et pour l’un des deux faits de vol qui lui étaient imputés, celui du bétail des adeptes inculpés. Le 30 mai, il est placé en disponibilité par mesure disciplinaire sans jouissance de traitement. Fin de carrière par arrêté du Prince Régent du 8 octobre, sortant ses effets le 30 août.

1946 : Il s’installe comme colon à Mwaro pour y faire du commerce de traite. Début de son amitié avec Albert Maus, ancien missionnaire scheutiste, devenu colon. Maus prendra bientôt la tête de l’organisation des colons du Ruanda-Urundi (1949-59), de la Fédacol (Fédération des colons du Congo belge, 1950-51) et de la loge maçonnique du Ruanda-Urundi. Il comptera en outre parmi les membres du conseil du Gouvernement de ce territoire.

1948 : Il exploite une ferme à Rutyazo (près de Mwaro).

1949 : Entreprises à Mwaro (briques, tuiles, sable, pierres, constructions et exploitation de bois).

1950 : Il entame la rédaction d’une série d’articles politiques et sociaux, qui seront publiés jusqu’en 1960. Il y fustige les abus des chefs locaux, mis en place par les autorités administratives, le refus de reconnaître les injustices que suscite l’administration indirecte, et l’inutilité des mesures législatives destinées à la protection du peuple.

1953 : Ouvre un bureau de comptabilité à Usumbura.

1954 : S’installe comme boucher à Astrida (Ruanda). En septembre, il se rend seul à Usumbura, où il exerce le métier de commerçant.

1955 : Planteur de tabac à Katumba (Urundi).

1956 : Dirige un bureau de consultation pour indigènes à Usumbura.

1958 : Réside à Minago, près de Baraka (Congo belge), où il s’occupe de pêcheries. Il s’inquiète de l’avenir des pêcheries indigènes.

1959 : Dirige des plantations de café à Tombwe (Congo belge).

1960 : En février, création au Burundi, du Parti du Peuple (P.P.), dont A. Maus compte parmi les fondateurs. 30 juin, le Congo obtient l’indépendance. Il quitte, au mois d’août, Baraka pour Uvira – plus proche des frontières de l’Urundi, toujours sous tutelle belge.

1961 : Accusé par A. Muhirwa, gendre de Mwambutsa et futur premier ministre (octobre 1961 – juin 1963), d’ « être le pire colonialiste qui fut », il est arrêté en juillet par les autorités congolaises. Il parvient à s’échapper et rejoint le Burundi. Menacé par le Prince Kigoma, dont il avait fait condamner plusieurs parents, il se réfugie au Rwanda. Le 15 septembre, il achève la rédaction de ses Mémoires. Le 31 décembre, son ami A. Maus se donne la mort, en absorbant de l’arsenic.

1962 : 1er juillet, indépendance du Burundi.

1965 : Réside à Butare. Il y dirige l’hôtel « Le Faucon » - toujours existant. En septembre (d’après ses Mémoires), en compagnie du Major Tulpin, chef de la sûreté nationale du Rwanda, il y reçoit une quinzaine de notables hutu rundi, dont P. Mirerekano, alors Président de l’Assemblée nationale, venus lui soumettre un projet de révolte visant à « abolir le régime féodal » (p. 123). Moutarde désapprouve leur tentative, qu’il juge vouée à l’échec par manque de préparation. Le 19 octobre, après avoir atteint Muramvya, les conjurés furent arrêtés par les forces armées.

1972 : Rédaction de l’avant-propos et de l’épilogue des Mémoires, face à l’horreur que suscite en lui la répression de la révolte hutu - qui avait entraîné le massacre de nombreux Batutsi dans le sud du pays. Il réside alors à Kigali.

1980 ? Retour  définitif en Belgique. Il est hospitalisé. Avant son retour, il confie son tapuscrit à l’un de ses amis, l’ingénieur agronome G. Toussaint, en espérant le voir publier. G. Toussaint transmettra plus tard le tapuscrit au Prof. P.P. Gossiaux.

1986 : Décès à Bruxelles.

 

 

Bibliographie

 

 

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Archives

 

MOUTARDE, J., J’étais un colonialiste, tapuscrit, 1961, avant-propos et épilogue du 26 novembre 1972, 143pp. [Fonds privé].

 

Archives africaines du Ministère des Affaires étrangères de Belgique, Bruxelles.

 

AI 1397

AI 1408

AI (4375) 56

AI 4379

AI4380

Fonds Bertrand D (778)

D 850 (1303/7769)

RA/AIMO (82)

RU (K 4875) 1687

SPA 319 (RU4627)

SPA 1687 (RU 875)

 

Nous n’avons pas eu la possibilité de consulter les archives des Pères Blancs à Rome, qui sont momentanément inaccessibles.

 

Correspondance

 

Nous tenons à remercier Mmes Andréa et Jacqueline Moutarde de nous avoir permis de consulter les archives privées de leur père et de nous avoir autorisée à publier cet extrait de ses Mémoires.

 

Lettre de J. Moutarde à M. Dessy, Rutana, 5 janvier 1931.

Lettre de J. Moutarde à M. Dessy, Murungosi, 9 janvier 1931.

Lettre de J. Moutarde à M. Dessy, Rutana, 19 janvier 1931.

Lettre de J. Moutarde à M. Dessy, Rutana, 23 janvier 1931.

Lettre de J. Moutarde à M. Dessy, Rutana, 31 janvier 1931.

Lettre de J. Moutarde à M. Dessy, Rutana, 13 février 1931.

Lettre de J. Moutarde à M. Dessy, Kumusotera, 25 avril 1931.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 2 novembre 1947[69].

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, 7 janvier 1948.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 4 avril 1948.

Lettre d’A. Maus à J. et M. Moutarde, Murango, 18 avril 1948.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 29 avril 1948.

Lettre d’A. Maus à J. et M. Moutarde, 5 mai 1948.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 27 octobre 1948.

Lettre d’A. Maus à J. et M. Moutarde, 14 novembre 1948.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, Rutiazo, 7 décembre 1948.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, 23 février 1949.

Lettre de A. Maus à J. Moutarde, Murango, 27 février 1949.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, 14 avril 1949.

Lettre de J. Moutarde à E. Jungers, Gouverneur du Ruanda-Urundi, Rutiazo, 27 juillet 1949.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, Rutiazo, 2 août 1949.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, Mwaro, 8 juin 1950.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, 20 juin 1950.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 18 octobre 1950.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, Mwaro, 3 mars 1951.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, Mwaro, 4 juin 1951.

Lettre d’A. Maus à J. Moutarde, Murango, 10 juin 1951.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, Astrida, 1er août 1954.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, Astrida, 10 août 1954.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, Astrida, 13 août 1954.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, Astrida, 16 novembre 1954.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, 30 avril 1956.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 1er juillet 1957.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 25 juillet 1957.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, 15 avril 1958.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 2 juin 1958.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, Tombwe, 26 décembre 1958.

Lettre d’A Maus à J. Moutarde, 5 février 1959.

Lettre de J. Moutarde à A. Maus, Usumbura, 3 mars 1959.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, 16 juillet 1959.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 2 septembre 1959.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, 9 septembre 1959.

Lettre de Francine Moutarde à A. Maus, 25 septembre 1959.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 2 octobre 1959.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Usumbura, 20 décembre 1959.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 24 janvier 1960.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 7 février 1960.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 30 mai 1960.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 14 juin 1960.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 19 juin 1960.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, Astrida, 20 juin 1960.

Lettre d’A Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 24 juillet 1960.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, 18 août 1960.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, 21 août 1960.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, Astrida, 28 août 1960.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 19 septembre 1960.

Lettre d’A Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 17 décembre 1960.

Lettre de M. Moutarde-Dessy à A. Maus, 22 décembre 1960.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 3 mars 1961.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, 16 avril 1961.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, non datée [2e moitié du mois de juin 1961].

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, 25 juin 1961.

Lettre d’A. Maus à M. Moutarde-Dessy, Murango, 31 août 1961.

 

 

 

 

 



[1] À notre connaissance, il n’existe que trois exemplaires de ces Mémoires. L’un aurait été conservé dans la famille de l’auteur, le second fut offert par Moutarde à J. Habyarimana, qui en souhaitait vivement la publication. Le dernier fut transmis, en 1983, par l’intermédiaire d‘un ami de l’auteur au Professeur P.P. Gossiaux, dans l’espoir d’une édition. Ce dernier s’est jusqu’à ce jour refusé à le diffuser, jugeant qu’il pourrait nuire à l’apaisement des conflits interethniques. Le processus de démocratisation du pays, couronné par les élections de 2005, nous incite aujourd’hui à publier cet extrait des Mémoires de Moutarde, qui relèvent désormais de l’histoire et reviennent aux archives du peuple rundi.

Il importe de souligner le caractère peu commun de ce document : en effet, rares sont les fonctionnaires de l’administration coloniale belge à avoir laissé des récits autobiographiques non romancés.  

[2] L’administration belge a toujours soutenu la thèse selon laquelle, en soumettant à la Loi le roi et les chefs tutsi, elle avait puissamment contribué à démocratiser le pays et à libérer les Bahutu du féodalisme traditionnel.

[3] La tutelle fut officiellement ratifiée par la Belgique le 20 octobre 1924.

[4] Les évêques du Rwanda et du Burundi, Msgrs. Classe et Gorju, tous deux Français, craignaient que la masse des Bahutu ne fût rapidement séduite par les idées socialistes et communistes qui animaient, en France, les partis qui allaient  bientôt former le Front populaire. Convaincus que la masse était ingouvernable sans les grands féodaux, ils usèrent de toute leur autorité pour faire avorter le plan du Gouverneur Voisin.

[5] En 1929, sur 133 chefs, 57% étaient Baganwa, 23% Batutsi et 20% Bahutu. En 1933, alors que le nombre de chefs avait été réduit à 46, 78% étaient Baganwa, 15 % Batutsi et 7% Bahutu. En 1945, sur 35 chefs, dont 71% de Baganwa, plus aucun n’est d’origine hutu.

[6] Les Baha, dont la langue est  proche du kirundi, entretenaient avec les Barundi d’importantes relations commerciales (exportation de houes, sel, importation de bétail…). C’est du reste auprès de Baha du nord que Stanley obtint les meilleurs renseignements sur la Ruzizi (1876). A l’époque coloniale, l’émigration spontanée – souvent temporaire, saisonnière - des Barundi - principalement des habitants des régions voisines du Buha, comme Muhinga et Ruyigi - vers le Tanganyika Territory était fréquente, notamment en raison du manque de travail nécessaire à assurer les nouveaux besoins créés par la diffusion de l’économie monétaire, mais aussi en cas de difficultés avec les autorités locales ou coloniales. En effet, le niveau de vie était plus élevé en territoire britannique, la liberté plus grande, et l’exigence du maintien des pratiques chrétiennes inexistante ; ce qui entraîna des heurts lorsque ces travailleurs regagnaient l’Urundi, où, manifestant des velléités d’indépendance, ils furent regardés par l’administration comme un ferment potentiel de trouble. Dans un courrier qu’il adresse au Conseiller Bertrand le 12 mai 1926, le Commissaire royal des territoires du Ruanda-Urundi, Rijckmans, croit pouvoir affirmer que la volonté d’échapper aux prestations et redevances qui sont dues par les Bahutu aux Batutsi motive la majorité des départs pour l’Ouganda. C’est pour toutes ces raisons mais aussi pour éviter la famine que nombre de Bamoso émigrèrent en territoire anglais au début des années 30. En août 1944, dans son Rapport sur la réorganisation politique de la province du Mosso, Moutarde notait que, en raison de la répartition arbitraire, en défaveur des plus pauvres, de la corvée, de l’absence d’intervention du chef sur les plans sociaux, économiques et juridiques, et des abus des autorités indigènes, « le Mosso était [sauf en montagne] en voie de complet dépeuplement et que le Mosso du Sud était presqu’un désert » (D 850 (1303/7769)).

Au Buha, la plupart des Batutsi  (ou Batusi), qui représentaient environ 2% de la population en 1948, occupent les zones herbeuses, dont les prairies vallonnées de l’Ouest, particulièrement propices à l’élevage du bétail en raison de l’absence de tsé-tsé (ils occupent notamment les chefferies du Heru et du Nkalinzi) et une bande étroite de terres autour de Kibondo. En 1944, beaucoup étaient installés dans la région de Mabamba, où, d’après Moutarde, l’ancien chef (destitué) du Moso sud, Mukura, cherchait à créer un noyau de résistance politique. Les Batusi auraient pénétré la région il y a plus de 300 cents ans, imposant leur domination politique aux lignages autochtones, et seraient les fondateurs des chefferies indépendantes du Buha.

Il importe de préciser que les relations entre Baha et Batusi sont bien moins tendues qu’au Burundi, quoique ceux-ci partagent rarement un repas avec un Muha et observent une endogamie stricte. Dans la société traditionnelle, la plupart des sous-chefs (abatware) qui gouvernaient les provinces de chaque chefferie, étaient tusi. Les Baha étaient plus nombreux parmi les petits abatware qu’ils avaient en sous-ordre, et constituaient la majorité des assistants de ces derniers. Cependant ces abalalike, auxquels était principalement conféré le rôle de commissionnaires, n’étaient pas considérés comme appartenant à la hiérarchie administrative. Le système de l’administration indirecte, appliqué par les Allemands, puis par les Anglais, n’entraîna pas un bouleversement de l’organisation politique. Le nombre de sous-chefs et surtout de petits chefs fut toutefois réduit. Tandis que l’incapacité, pour eux, de s’adapter aux nouvelles exigences entraîna la démission de trois des six bami héréditaires et leur remplacement par des régents d’origine extérieure. Mais la succession aux titres de chef et de sous-chef est demeurée héréditaire, à condition que l’enfant ait reçu la formation scolaire requise.

En 1948, l’on dénombrait 15,5% de Barundi au Buha, la majorité récemment immigrés, principalement concentrés dans le Nord, dans les chefferies du Muhambwe et du Buyungu, où ils représentaient 40% de la population. La dernière famille (d’origine tusi) qui régna sur ces deux chefferies, jusqu’aux environ de la deuxième guerre, serait originaire du Burundi, où elle aurait, avant l’arrivée des Européens, détenu le pouvoir dans une partie du Buyogoma.

[7] C’est du reste au Moso qu’a germé la rébellion hutu  de 1972.

[8] Maléficiers, de kuloga : jeter un mauvais sort, tuer criminellement.

[9] D’après les traditions orales, les Barundi se procurent depuis des siècles le sel du Buha, les sels de magnésie produits au nord du Rwanda étant onéreux et difficile à obtenir en raison des relations tendues avec les princes de ce pays. L’on sait qu’à la fin du XIXe siècle, il était surtout importé du Buha, et principalement de l’Uvinza (salines de Gottorp) par les Washingo les Wanyaheru, les Wajiji et les Bamoso, qui l’échangeaient notamment contre de l’huile de palme. Jusqu’au début des années 1930 - où ce procédé fut interdit par l’administration belge -, les Barundi produisaient eux-mêmes un sel noirâtre à base d’herbes séchées (imirago, imiberebere (Typha angustifolia) et imidumbwa), notamment dans la plaine de la Ruzizi, où l’on en extrayait aussi de la terre salée, dans les vallées des plateaux du centre et principalement les dépressions de l’est, sur les rives de la Malagarazi et de ses affluents. Le sel importé était néanmoins consommé en plus grande quantité.

[10] Ngwale, qui se nommait lui-même Bokero, se disait possédé par un esprit-serpent, Hongo. Un mélange d’eau, d’huile de ricin et de farine de millet devait garantir ses soldats des balles ennemies. Les mulélistes (1964 sv.) et les révoltés rundi de 1972-73 partageaient encore cette certitude.

[11] Il convient de préciser que cette mise au ban ne constitue pas la seule fonction de ces transgressions.

[12] En 1948, ces documents se trouvaient à Usumbura, chez l’avocat Fievez, à qui Mme Moutarde les avait confiés contre la volonté de son époux. C’est Albert Maus qu’elle chargea de les récupérer. (Cf. Lettre de Mme Moutarde à A. Maus du 4 mars 1948).

[13] Le culte du héros divin Ryangombe (généralement nommé Kiranga au Burundi et au Nord du Buha) est largement répandu en Afrique équatoriale de l’Est (Bunyoro, Toro, Rwanda, Burundi, Buha, Bunyamwezi et une partie de l’Est du Congo). Son culte, fondé sur des mythes et des légendes pseudo-historiques (variant, comme le culte, selon les régions) qui en font un rédempteur, a une fonction eschatologique. Ryangombe apparaît comme un grand esprit essentiellement bénéfique dont la puissance égale, voire surpasse celle du Dieu créateur. Ayant proclamé sa suprématie sur les esprits des morts, qui passent pour la principale source des maux, il est invoqué pour guérir les maladies, éloigner la malchance, assurer la fécondité, la richesse, etc. Pour plus d’informations à ce sujet, voir, notamment, ARNOUX, A., « Le culte de la société secrète des Imandwa au Rwanda », Anthropos, t. VII, p. 273-295, 529-558 et 840-874, et t. VIII, p. 110-134 et 754-774 ; BOURGEOIS, R., Banyarwanda et Barundi, t. III, Religion et magie, Bruxelles, Académie Royale des Sciences Coloniales, 1956 ; BÖSCH, Fr., Les Banyamwezi, peuple de l’Afrique orientale, Munster, « Bibl. Anthropos », 1930 ; CORY, H., « The Buswezi », The American Anthropologist, vol. 57, n° 5, 1955, p. 923-952 ; COUPEZ, A. et KAMANZI, Th., Récits historiques rwanda, Tervuren, MRAC, 1962 et Littérature de cour au Rwanda, Londres, Oxford University Press, 1970 ; DE HEUSCH, L., Le Rwanda et la civilisation interlacustre. Etudes d’anthropologie historique et structurale, Université Libre de Bruxelles, Institut de Sociologie, 1966 ; DE LACGER, L. Ruanda, t. I, Le Ruanda ancien, Namur, Grands Lacs, 1939 ; D’HERTEFELT, M., TROUWBORST, A. A., SCHERER, J. H., Les anciens royaumes de la zone interlacustre méridionale. Ruanda, Burundi, Buha, Tervuren, MRAC, 1962 ; GOSSIAUX, P. P., « Mythologie et culte de Lyangombe chez les Bashi, d’après le P. Colle », Revue Universitaire du Burundi, t. I, n° 3-4, 1973, p. 141-201 ; GOSSIAUX, P. P., « Mythe et pouvoir. Le culte de Ryangombe-Kiranga (Afrique équatoriale de l’Est) », Le mythe, son langage et son message, Actes du Colloque de Liège et Louvain-la-Neuve 1981, Louvain-la-Neuve, Centre d’Histoire des religions, Homo religiosus 9, 1983, p. 337-372 ; MULAGO, V., « Le culte de Lyangombe chez les Bashi et les Banyarwanda », Cahiers des religions africaines, t. III, n° 6, p. 299-314 ; PAGÈS, A., Au Ruanda sur les bords du Lac Kivu. Un royaume hamite au centre de l’Afrique, Bruxelles, I.R.C.B., t. 1, 1933 ; RODEGEM, F., « La motivation du culte initiatique au Burundi », Anthropos, 66, 1971, 5-6, p. 862-930 ; VAN der BURGT, J.-M., Un grand peuple de l’Afrique équatoriale. Eléments d’une monographie sur l’Urundi et les Warundi, Bois-le-Duc, 1903 ; VAN SAMBEEK, J., Croyances et coutumes des Baha, Kabanga, 2 vol. hectographiés, 1949-50 ; VANSINA, J., La légende du passé. Traditions orales du Burundi, Tervuren, MRAC, 1972 ; ZUURE, B., Croyances et pratiques religieuses des Barundi, Bruxelles, éd. De l’Essorial, 1929.

[14] L’on notera que cet espace est désormais occupé par des Batutsi.

[15] Une telle division du culte pourrait se retrouver chez le Père van der Burgt, qui fut, rappelons-le, l’un des premiers à recueillir des informations sur les Barundi. Celui-ci distingue Kiranga et Ryangombe, lesquels forment, selon lui, une triade avec Imana. Le premier présente à ses yeux, les caractères d’un Bacchus, d’un Apollon ou d’un Hercule sauveur, tandis que le second s’apparente davantage au Pluton infernal ou au Jupiter foudroyé.

[16] Cf. notamment Th. – M. L., MUSANIWABO, Les chemins de la sagesse. Imana et le Murundi, Louvain-la-Neuve, Centre d’Histoire des Religions, 1979.

[17] Cf. cet autre adage : « uwuvura ibitega niwe aba ari umurozi », celui qui soigne est capable de tuer.

[18] L’on a notamment substitué à la chair humaine, celle d’une vache, des excréments, ou des herbes cueillies en un lieu où l’on avait déféqué (Cf. Rodegem, 1971, p. 871).

[19]  Seuls les Batwa l’auraient – d’après Schumacher - couramment pratiqué avant l’arrivée des Européens (cf. A. M. SCHUMACHER, Die Physische und soziale Umwelt der Kivu-Pygmäen, Bruxelles, 1949). Voir aussi J. CZEKANOWSKI, « Verwandtschaftsbeziehungen der Zentralafrikanischen Pygmäen », Korespondentblatt der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, vol. XLI, n°9/12, 1910.

[20] Comme l’a montré P. Gossiaux, les rituels initiatiques du kubandwa miment un rite de passage : la mise à mort ou le retour du novice au néant (il est couvert de terre et d’excréments), l’abandon du code linguistique dicté par la morale sociale (injures, transgressions linguistiques), le rejet en dehors de l’ordre social et humain (violations des interdits), la délivrance de cet état informel, asexué, et que ne régit aucun code, par des esprits dont les transgressions manifestent la surhumanité, et enfin la renaissance dans un nouveau monde adulte, libre face aux interdits, marqué par l’acquisition d’un nouveau code linguistique (le langage des imandwa).

[21] Voir P. P. Gossiaux, « Mythologie et culte de Lyangombe chez les Bashi par le Père P. Colle », p. 146.

[22] L’on notera par ailleurs, parmi les suivants de Kiranga, Rubambo, qui, d’après l’informateur de Zuure, serait l’esprit qui s’empare d’un individu pour le désigner comme son médium,  en faire un sorcier.

[23] Mugumyabanga, le gardien du secret, comme son nom l’indique, est cité respectivement par Zuure et Van Sambeek, parmi les ibishegu subalternes sous la forme Mugumyibanga et Mugumy’ibanga. Selon le Père Van der Burgt, au Burundi, Ruhanga, que Zuure mentionne parmi les grands ibishegu, est l’assesseur qui se tient à la droite de Kiranga. Il s’agit, selon le même, tantôt d’un homme, tantôt de la fille de Rubambo, épouse de Kiranga (p.120-21). D’après Arnoux, au Rwanda, Ruhanga est le nom du premier fils de Nyiraryangombe et de Babinga, soit le frère aîné de Ryangombe, qui serait mort avant la naissance de celui-ci, ainsi que le nom du fils aîné de Ryangombe (Nyararuhanga serait du reste, selon une tradition shi, le nom de l’épouse de Ryangombe). D’après Coupez et Kamanzi, celui-ci se vante d’avoir fait la guerre dans l’Umutura et de se sacrifier pour sa mère (1962, p. 227).

Bakwinakwibonga (celui qui joue avec le danger) évoquerait, selon de Heusch, les deux compagnons de Ruhanga qui mangèrent le taurillon du roi. Il figure parmi les ibishegu subalternes mentionnés par Zuure sous le nom de Bakinkwibanga (il joue sur les fonds de la rivière). Quant à Zorisigumugani (littéralement : « je lui raconterai un conte »), qui serait la sœur de Ruhanga, aucun ouvrage n’en signale l’existence.  

[24] Au Bunyamwezi, la secte comprendrait deux branches : « les baswezi des Batûssi et les baswezi des Banyamwezi », laquelle tirerait son origine de la première (cf. BÔSCH, 1930, p. 202).

[25] Son culte tendait, à l’époque de Zuure, à se propager dans tout l’Urundi.

[26] Cf. Rodegem, F. M., « Nangayivuza, une secte syncrétique au Burundi », in Cultures et développement, Vol II, n°2, 1969-70, p. 427-434.

[27] Ainsi chez les Navaho, à propos desquels Kluckhohn écrivait : « l’assassinat d’un proche parent, normalement d’un consanguin, fait partie du pattern général de la magie » (1944, p. 100).

[28] Rapport sur la réorganisation politique de la Province du Mosso, 16 août 1944, p. 3 (D 850 (1303/7769)).

[29] La « profession » se transmet, comme pour les dits « abapfumu », des grands-parents aux petits-enfants. Dans la région, la relation qui unit l’esprit d’un ancêtre à son petit-fils – ou petite fille - est plus importante que celle qui l’unit à ses propres enfants.

[30] Toujours selon Van Sambeek, ces candidats se contentent en général de se rendre sur les rives de la Malagarasi (p. 71). 

[31] « Le maléficier commence par se procurer des choses qui ont été en contact avec la victime […], et pour le faire, le mulozi enverra de préférence un autre. Ensuite il prend la chose, fait des incantations et quelquefois par cela seul celui à qui la chose a appartenu est atteint, paraît-il. D’autre fois, il faut qu’il envoie son ihembe.

           Cela se fait toujours la nuit. On se déshabille complètement. On s’enveloppe de vieilles nattes usées et l’on va dans la bananeraie en marchant d’une manière spéciale (kukira-simbura) dont nous avons déjà parlé.

           La bête est jetée près de la hutte. Mais d’abord on en a frappé le sol, la queue en l’air. « Il tourne » la bête, disent-ils (arayichurika), il la rend mauvaise. La victime est prise à l’instant même de convulsions, de spasmes, le cou se raidit, elle délire.

           Il arrive qu’on entende les signes. Ce sont les bruits fait par ces bêtes, ou bien des voix mystérieuses (mageza), signes de mort » (p. 135).

[32] L’on notera que le Père Zuure considère que les ibitega ne sont pas « envoyés » pas les abarozi mais par les abapfumu – ou, dirions-nous plutôt, ceux qui se présentent comme tels. L’attribution de ce rôle aux uns ou aux autres montre bien que la distinction entre bon et mauvais sorcier est arbitraire. D’après Zuure, les sorciers qui prétendent avoir le pouvoir d’enlever les ibitega s’entendent avec d’autres de manière à ce que ceux-ci leur envoient la personne à qui ils ont fait croire qu’elle en était victime. Selon lui, on le considère tantôt comme une chose, tantôt comme une personne ou un esprit, parfois visible, d’après certains, ayant femmes et enfants. Des voix venant de nulle part, des craquements inexpliqués du bois de la hutte annonceraient son arrivée, dans un tourbillon (p. 124-125). Toujours selon Zuure, au Moso, l’esprit Nyabuleza, qui prend possession d’un individu en lui jetant la maladie des esprits, est considéré comme la femme de Kitega. « On l’honore – précise Zuure – d’une manière spéciale, en lui sacrifiant une chèvre que le possédé prend et dont il suce le sang. Revenu à lui, on ne se moque pas de lui comme on ferait de tout autre qui mangerait de la chèvre. Ce n’est pas lui, c’est Nyabuleza qui l’a mangée. Ensuite il va quêter dans les bananeraies et personne n’oserait rien lui refuser : Nyabuleza se vengerait en se fixant dans le coupable » (p. 126).

[33] L’atteinte par les ibitega peut du reste se traduire, d’après la croyance, par le récit d’histoires inconnues de la victime, dans une langue qu’elle ne maîtrise pas, comme le kibembe ou le kifulero, précise P. Ntibarikure, soit, sans doute, la langue de la région dont l’ikitega est originaire.

[34] La répétition périodique du meurtre d’un parent serait aussi exigée des sorciers de Rhodésie (Cf. Marwick, 1965).

[35] Comme le sang, les substances cadavériques, objets d’interdit, sont fréquemment utilisées pour la confection de médecines, parfois bienfaisantes. Considérées comme des intermédiaires entre le monde des esprits et celui des vivants, elles permettent d’appeler les esprits qui seront chargés d’accomplir la volonté du « maléficier ». Le fait de s’en approprier, de diriger leur pouvoir de nuire constituent autant de transgressions, de violations du tabou qui les frappent.

[36]         « En amenant ses bitega chez lui pour la toute première fois, le nouveau sorcier doit leur souhaiter la bienvenue en leur sacrifiant la personne qu’il aime le plus au monde, que ce soit son père, sa mère, sa femme ou n’importe quel membre de sa famille. Ces bitega la tuent et boivent son sang. Après ils sont disposés à obéir aux ordres de leur maître. En plus, pour user de son pouvoir, le sorcier envoie ses bitega tuer quelqu’un, un ami ou un ennemi, et cela tous les deux ou trois ans au moins, car, « il n’y a pas de récompense pour qu’un sorcier ne vous tue pas » (nta mpera y’umurozi). Les jours ordinaires, les bitega se contenteront du sang d’une bête domestique.

En dernier lieu [pour rendre ses bitega obéissants et efficaces], le sorcier doit exécuter une danse macabre et nocturne autour de la maison d’un particulier, et cela dans le costume d’Adam ou habillé de feuilles sèches du bananier (ibihunda). Exécuter cette danse s’appelle « gukinda ». Le sorcier est alors armé d’un crâne de mort emmanché, et il ponctue le rythme de sa danse par des coups sourds sur le sol, en scandant : « que tel meure, que tel soit enterré »» (p. 62-63).

[37] « L’homme se tient bien droit, le prend par la queue, et le fait tournoyer autour de sa tête puis avec un claquement de fouet l’abat à terre. – Ca les endort. » (Carnochan, F. G., et Adamson, H. C., L’Empire des serpents, Paris, Stock, 1946, p.25).

[38] Nous n’en reproduisons que ces brefs extraits : « C’est en imitant le cri de la hyène kuhuma qu’ils s’invitent les uns les autres à se rendre aux réunions et aux danses. Ils se rassemblent dans la forêt, à l’endroit où l’on jette les cadavres, afin, dit l’indigène, de les écorcher et de les manger kubaga mtumbi. A l’occasion de ces festins macabres, ils initient leurs disciples dans leur noir métier kubarana bahemba. Des cadavres, ils coupent certaines parties dont ils font leurs remèdes magiques. » (p. 224).

« A l’occasion de leurs sabbats […] se commettent les crimes les plus affreux qu’on puisse imaginer : parricides, infanticides, avortements, incestes » (p. 225).

[39] L’on simule alors l’ensorcellement pour tromper l’esprit. Pour ce faire, le malade se sauve dans la bananeraie avec sur son épaule, un morceau de bois qui représente un cadavre. Après un temps, il revient vers les autres, qui lui demandent ce qu’il porte, et leur répond qu’il porte un homme.

[40] De nombreux contes leur sont voués.

[41] Zuure signale que la possession par Rubambo serait une sorte de maladie héréditaire dans les familles où il s’est déjà manifesté (106).

[42] C’est à Ujiji que les voyageurs recueillirent le plus d’informations sur le Burundi.

[43] C. Oliver, « Richard Burton : the African Years », in Africa and its Explorers. Motives, Methods and Impact, R. I. Rotberg (ed.), Cambridge, Oxford University Press, 1970, p. 79. Cf. aussi J.-H. Speke, What led to the Discovery of the Source of the Nile, London – Edimburg, Blackwood, 1864, p. 231.

[44] Cf. le Rapport administratif confidentiel qu’adresse le Résident G. Sandrart au Gouverneur du Ruanda-Urundi, le 17 avril 1943 : « Précédemment ébranlé par les péripéties multiples des affaires d’empoisonnent et de sorcellerie, qui lui avaient valu des démêlés avec les Missions catholiques locales, Monsieur Moutarde fut petit à petit en proie à une seule idée : les sorciers indigènes et leurs ténébreuses machinations. Ces derniers temps, cette idée a fini par le dominer à un tel point qu’elle est la cause que l’intéressé, au lieu de s’attacher aux réalités inhérentes à sa charge, perd son temps en une illusoire croisade contre une sorcellerie qu’il croit omniprésente et omnipotente dans les milieux indigènes. » (SPA 319 (RU 4627). Au terme de ce rapport, le Résident conclut qu’il convient d’envisager le remplacement du fonctionnaire dans l’administration du territoire de Ruyigi. Le 27 mai, Moutarde était désigné pour le territoire de Rutana, avant d’être assigné en justice, pour, notamment, « s’être, fin décembre 1942 ou aux environs de cette date, à Ruyigi, en tant que fonctionnaire public, à l’aide de ses fonctions, emparé frauduleusement et par esprit de méchanceté ou de vengeance, de tous les biens appartenant à Bembura, Bitariho, Bwekenye nommé Ruchobwe ». Fait pour lequel il fut acquitté sous le bénéfice du doute. (Compte-rendu de l’audience publique du 15 janvier 1945 du Tribunal d’appel du Ruanda-Urundi (R. M. P. n°1 R. P. 62 R. P. A. 262)) (D 850 (1303/7769). 

Cf. aussi cet extrait des Mémoires :

[Le Résident R. Schmidt au Gouverneur E. Jungers :] Il a réduit la famille de Bembura à la misère.

L’Évêque et le Délégué apostolique sont outrés.

Résident le jugement a été sévère, le veuf lui avait tout perdu en un seul jour, or les dommages se payent solidairement.

[…]

Monsieur le gouverneur, il a déchaîné le conseiller Apostolique et l’évêque, je ne peux plus prendre la responsabilité de lui laisser la charge d’un territoire, c’est un dangereux idéaliste avec sa protection des Bahutu (p.111).

[45] Cf. ces extraits des Mémoires (Rusengo, 1939 ?) :

[Le Père économe :]  J’ai mis un gosse à la porte de mon école, il avait vraiment troublé toute cette bande d’enfants, il prétendait avoir vu un chien sortir d’une hutte avec le bras d’un petit enfant dans la gueule. Le supérieur n’entendait certainement pas, il réfléchissait.

            C’est comme le Père supérieur, qui est harcelé par une femme qui demande l’annulation de son mariage, parce que son mari l’oblige à cuire de la chair humaine. Le Supérieur sursaute « Père, je vous en prie ! ». Le fonctionnaire [Moutarde] regarda le Supérieur, les regards se croisèrent comme des épées de duel, l’autre rouge comme une tomate s’était éclipsé.

Vous n’allez tout de même pas croire les élucubrations de cet imb… de père économe.

[…]

 Il rentra au matin chez lui […]. Il ouvrit la radio, Léopoldville retransmettait le grand discours du Ministre Devleeshauwer. Le Rwanda-Urundi, le pays le plus christianisé de l’Afrique, la gloire de la Belgique qui avait totalement extirpé la magie et l’anthropophagie de ses possessions d’outre-mer… (p. 81).

           Le Docteur D. [Demanet ?] à Moutarde (1944) :

Voilà, il y a quelques années, je fus appelé à la frontière anglaise au sujet d’une jeune fille brûlée vive accidentellement. Elle était déjà morte lorsque j’arrivai […]. Donc je pénètre dans une hutte et soulève le couvercle d’un récipient tout en parlant à une femme accroupie. Ma foi c’est appétissant, des colocases et des épinards. Je soulève l’autre couvercle, un pied, d’une jeune fille, me sembla-t-il, qui mitonnait gentiment dans un bouillon épicé. Inutile de te dire que la femme avait pris la fuite.

Je ramasse le tout, et vais mettre ce fumet à l’odeur fade sous le nez de l’administrateur, un type que je ne pouvais pas sentir. Tu aurais dû voir sa tête !

Je n’ai rien vu, n’est-ce pas docteur, je ne suis pas venu en Afrique pour m’occuper de pareilles horreurs, j’administre moi, et rien de plus. »

Je fais mon rapport et envoie le tout à mon médecin provincial.

Convocation […]. Mon chef avait été présenter ce pied et mon rapport au Gouverneur, pas celui-ci, mais Voisin, il a été mis à la porte le Gouverneur ne voulait pas de ces histoires-là, l’anthropophagie n’existe pas, cela figurait dans le rapport à la Société des Nations, et il n’était pas question de se dédire. J’ai dû jurer de ne plus jamais voir des choses de ce genre. Qu’en penses-tu ? 

Que toujours, qu’il s’agisse d’esclavage, de féodalité, de sorcellerie, d’anthropophagie, les hautes autorités se sont voilé la face de peur de prendre leurs responsabilités. Or l’Église et l’Etat sont absolument d’accords sur cette politique. Seul Jungers est un homme, jusqu’à présent, il le soutient.

           Crois-moi, tu vas te faire broyer, tu as l’Église et la caste contre toi. (p. 109).

Nous nous devons de préciser qu’un lien de parenté unissait le Gouverneur Jungers à Moutarde. Ce dernier aurait cependant toujours refusé d’en tirer profit.

[46] La correspondance entre A. Maus et la famille Moutarde révèle que, suite à l’affaire, des personnes proches des missions cessèrent de fréquenter les Moutarde. D’anciens amis leur suggérèrent même, à la demande des missionnaires, de rentrer en Belgique. Ce qui suscita ce commentaire de Maus : « Vous êtes un témoin trop gênant de l’intolérance religieuse, et sans doute que votre amitié avec moi n’est pas précisément de nature à leur donner tous les apaisements » (Cf. lettre de Maus aux Moutarde du 5 mai 1948). Maus, en plus d’être un ardent défenseur de la cause des Bahutu, était homosexuel et athée. Il présidait du reste la loge maçonnique de l’Urundi. Le 14 novembre de la même année, Maus annonçait la parution d’un billet (« Le coin du Philosophe » du 20 du mois) de sa plume qui, visant à réhabiliter Moutarde dans une autre affaire, allait « par ricochet », le réhabiliter dans celle des anthropophages (à laquelle il ne ferait pas allusion). « Les Pères, écrit-il, ne seront pas parmi les moins embêtés ». Moutarde affirme que ses vues politiques étaient par contre partagées par les missions protestantes, qui auraient du reste – dans la première moitié des années 40 –, rendu publique dans la presse américaine, sa découverte de la secte.

[47] Cf., outre les Mémoires, la lettre que Moutarde adresse, le 28 décembre 1944, au Gouverneur Général, où il dit s’être penché, de 1940 à 1942, avec le soutien de son Commissaire de district, « sur les problèmes de l’empoisonnement, de la nécrophagie, des sectes et de la sorcellerie […] dans le but de sortir de l’ornière des régions sur lesquelles pesait une atmosphère étouffante qui rendait impossible l’évolution » (D 850 (1303/7769)). Et la lettre de Mme Moutarde à Maus du 13 août 1954 : « Dire que des Sandrart, Schmidt etc… ont encouragé mon mari et puis quand il a eu ses ennuis, ils l’ont lâchement laissé tomber ».

[48] Il convient, pour comprendre ce mythe, de ne pas prendre en compte les diverses traditions relatives aux origines hutu de la dynastie rundi.

[49] Selon Zuure, il s’agirait de bazimu anonymes d’hommes qui ont péri d’une mort violente à l’endroit qu’ils habitent et que l’on aurait oubliés. Le plus souvent méchants, ils s’en prennent  à tous ceux qui se hasardent auprès d’eux.

[50] La première partie de l’article figure du reste à la suite de la publication de l’article du code pénal consacré à l’empoisonnement, par Georges Mineur, ami de Moutarde, qui présida le procès en appel de Bembura. Cf. Servir, Revue bimestrielle, Groupe scolaire d’Astrida, n°4-5, huitième année, 1947. Cependant, il ne semble pas que Moutarde ait été averti de sa rédaction, ou de sa parution. En effet, Albert Maus, avec qui il était très intime, n’en apprit l’existence que par la bibliographie de la revue Zaïre, comme en atteste la lettre qu’il adresse à Moutarde le 18 avril 1948, où il lui signale l’article comme pouvant l’intéresser.

[51] Le Père Zuure signale l’existence d’un remède auquel la croyance populaire attribue la propriété de ressusciter les morts : l’inviudzo (ce qui ressuscite). Peu de sorciers (dits nyenivuzo, celui de la résurrection) en disposeraient. A sa connaissance, dans le Sud-Est du Burundi, seuls les bagina le possèdent. Mais sa vertu consiste plutôt à rendre immortel, invulnérable. D’après les informations qu’il a recueillies à ce sujet : « le client est lié complètement entre deux paquets de feuilles de bananier. Avec un glaive on commence par le couper en deux. (En réalité, on ne coupe que les feuilles en dessus et en dessous.) Le tout est saupoudré de poudres magiques, et les parties se rejoignent d’elles-mêmes. Par ce fait le client est devenu invulnérable (impumu). Le sorcier lui confie un secret qu’il doit garder sous peine de se voir enlever son privilège […]. On parle encore d’enfants qu’on ferait piler dans un mortier, qu’on ressusciterait au moyen de poudres, et qui après cela ne mourraient plus. » (p. 122).

[52] Moutarde, qui ne doute pas que les sorciers recourent aux poisons, affirme n’en avoir jamais découvert (3 novembre 1943).

[53] Des effets semblables, mais temporaires (d’une durée de deux ou trois heures), à ceux produits par la Ttx - qui sont définitifs - pourraient notamment être obtenus par l’absorption de certaines racines réduites en poudre.

[54] D’après Cory, la société se nommerait buyeye dans la partie nord de la région et bugoyangi dans le sud.

[55] Dans l’extrait que nous reproduisons de ses Mémoires, J. Moutarde rapporte que l’adepte Sengerere communiquait avec un python au moyen d’ « incantations sifflées ». L’on rappellera que les serpents, quoique dépourvus du sens de l’ouïe, sont à même de percevoir par la peau, les vibrations de l’air qui résultent de l’émission de sons.

[56] Les Basukuma, qui sont très étroitement liés et très semblables aux Banyamwezi, sont plus nombreux dans les régions de Mwanza et Shinyanga, les seconds dans celle de Tabora.

[57] Les infrastructures coloniales ont paradoxalement permis la diffusion de la secte dans l’ancien territoire du Tanganyika et les colonies voisines. A la suite des Arabes, dont les milices comptaient plusieurs  milliers de Swahili et de Banyamwezi, les explorateurs qui se rendaient au Rwanda et en Urundi recrutèrent de nombreux porteurs au sein de ces populations (Burton, Speke, Stanley, von Götzen, Van der Burgt, Mgr Hirth…) qui avaient de l’expérience en matière de colportage (qui les avait déjà menés aux frontières du Burundi) et une bonne connaissance de la région interlacustre. Des Banyamwezi accompagnaient encore, avec des Baha et des Bajiji, les premières expéditions allemandes qui arrivèrent en Imbo à partir de 1896. Leur réputation d’endurance a valu aux Banyamwezi des générations postérieures d’être engagés comme travailleurs ou soldats par les Européens, de sorte qu’ils furent à nouveaux transportés loin de leur région d’origine.

[58] Il n’est pas inutile de rappeler qu’au Burundi, notamment, l’ « esprit » des morts du commun est censé se manifester sous la forme d’un serpent (souvent un python isatù)

[59] Selon le Père Bösch, la croyance populaire veut que les bayeye et les bayogangi « écrasent des personnes vivantes dans des mortiers et ensuite les ramènent à la vie » (p. 189)

[60] La guérison serait obtenue grâce au makula d’après Bösch, ou mkalia, selon Carnochan, qui précise qu’il s’agit d’un puissant stimulant cardiaque. L’ensemble de ces connaissances n’est pas acquis au terme de l’initiation, mais au fil des années. La quantité et la qualité du savoir dépendent en outre de la somme versée pour l’instruction et des aptitudes de chaque initié.

[61] Voir à ce sujet : P. P. Gossiaux, « Le meurtre rituel des Hommes-Serpents du Bwamè des Babembe (Sud Kivu). Du sacrifice à la subincision », à paraître prochainement sur www.anthroposys.be.

[62] Description du tapuscrit : Texte dactylographié de 143pp. sur papier pelure blanc (p. 1 à 64) puis vert (p. 65 à 143) de 215 x 340 mm. P. 1. Avant propos. Pp. 2 à 6 : 1900 - juin 1923, enfance et  formation en Belgique. Pp. 7 à 32 : 1er voyage, de juillet 1923 à mars 1927 : départ pour le Congo belge - arrivée à Léopoldville - départ pour le Lac Léopold II – Kutu – Inongo – Nsontin – Kasaï - désignation pour Mushyie - affectation à Nyoki - puis à Lukanga et à Kiri – Inongo - retour à Bruxelles. P. 33 : « Deuxième partie. Burundi ». Juillet 1961, Uvira. Arrestation par les autorités congolaises et fuite au Burundi. Pp. 33-37 : bref aperçu de la géographie, de la société, de l’économie, de l’histoire et des coutumes du Burundi, ainsi que des devoirs de l’administration territoriale. Pp. 37-38 : Imbo. Tradition orale relative à l’occupation de l’Imbo par les Barundi. Pp. 38-45 : mars 1927 - juin 1928,  Usumbura. Pp. 45-47 : juin - novembre 1928, Rumonge. Pp. 47-51 : novembre 1928 – avril 1930, Kitega – Muramvya. Pp. 51-57 : novembre 1930 - décembre 1933, Rutana -Usumbura. Pp. 57-67 : juillet 1934 – juin 1938, Ngozi. Pp. 67-101 : avril 1939 (« août 38 ? ») – décembre 1942, Ruyigi – découverte de la secte du Moso – procès des adeptes découverts. Pp. 101- 110 : mai 1943 – septembre 1944, Rutana. Pp. 110-115 : septembre 1944 –  mai 1945, Inculpation, procès et fin de carrière. P. 115 : 1955, Usumbura, tentative de renversement de Mwambutsa en faveur de Baranyanka – campagne de presse contre le Secrétaire général. Pp. 115-122 : 1958, publication, dans Temps nouveaux, d’un article dénonçant les abus du chef Nyawakira – Soutien l’assignation en justice du Gouvernement du Ruanda-Urundi par Ndunguka, ancien chef du nord de l’Imbo, ruiné par le chef placé sur ses terres et frappé d’un arrêté de relégation. Pp. 122-125 : Epilogue : 1961 - 1972, départ pour Butare (Ruanda) suite aux menaces proférées contre lui par le chef Kigoma – bref historique des événements qui ont suivi l’indépendance du Burundi – préparation et échec d’une révolte hutu (1965) - génocide de 1972. Pp. 126-143 : « Souvenirs divers ».

[63] Chef de l’unité territoriale du Sud-est du Mosso Nord, alors divisé en quatre chefferies.

[64] Le Gouverneur du Ruanda-Urundi, ou Vice-gouverneur général E. Jungers (18/8/1932-5/7/1946).


[65]

 



 

 

Cartes des chefferies de l’Urundi en 1937 et en 1945, Gahama, J., Le Burundi sous administration belge, pp. 107-108.


[66]
Moutarde avait arrêté le chef N., qui avait été décoré de la médaille de Chevalier de l’ordre de Saint-Sylvestre, pour meurtres et tentatives d’empoisonnement. Selon les Mémoires, L’Evèque et le Délégué apostolique avaient effectué des démarches auprès du Gouverneur et du Résident pour que l’affaire soit étouffée.

[67] Comme le signale déjà Le Roy, il est impensable de dire à quelqu’un qu’il est umurozi sans avoir la certitude d’être en mesure de lui résister. S’agissant de la pire des insultes, c’est s’exposer à coup sûr à sa vengeance. Le Roy, La religion des primitifs, p. 342.

[68] Le Père Van der Wee.

[69] Peu avant son suicide, A Maus a restitué à ses correspondants le courrier qui lui avait été adressé. Ce geste explique la présence d’un nombre important de lettres lui destinées dans les archives de la famille Moutarde.

 

 

 Publié sur le web le 7 novembre 2006