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Anthropologie de Diderot

 

Pol Pierre Gossiaux

 

 

 

 

 

Dans le long article - l'un des premiers - du Dictionnaire universel des sciences morales (1778 sv.), que lui consacre J.- H, Robinet, l'anthropologie est définie comme « la branche de la science philosophique qui nous fait connaître l'homme sous ses différents rapports physiques et moraux. Elle nous apprend, précise-t-on, à connaître l'ori­gine de l'homme, les divers états par lesquels il passe, ses qualités ou affections, ses facultés ou actions, pour en déduire la connaissance de sa nature, de ses relations, de sa destination et des règles auxquelles il doit se conformer pour y répondre convenablement ». L'anthropologie, qui s'était constituée comme telle au XVIIe siècle dans la dérive des certitudes de la théologie, s'était en effet donné pour vocation de définir l'homme en sondant l'histoire lointaine de ses origines lorsque l'état sauvage le distinguait mal de l'animal, jusqu'au moment où il s'était libre­ment asservi à la Règle pour accéder ainsi à l'ordre de la raison et à sa propre identité. Les premiers scénarios d'une telle « histoire » appa­raissent dans le discours des politologues et des théoriciens du droit naturel : Grotius, Hobbes, Pufendorf, Thomasius. Ils inspireront bientôt le projet d'une histoire universelle qui, tout en cher­chant à mieux comprendre la logique de la rup­ture originelle, s'efforcera de décrire les diverses phases, les progrès de ce que, bientôt, l'on nom­mera la civilisation. Ces tentatives trouvent leur expression dans la monumentale Scienza nuova (1725) de Vico - inconnue en France jusqu'au début du XIXe siècle -, les essais fulgurants d'un Cartaud de la Villate et certains des passages les plus profonds tic L’Esprit des lois ou du Discours préliminaire de l'Encyclopédie. Toutefois, elles s'étaient, pour la plupart, fermées sur une aporie dont Leibniz avait démonté le mécanisme dans la pensée de Pufendorf. En supposant, avec Hobbes, que l'homme avait délibérément adhéré à la Règle, qu'il s'était soumis au contrat social pour échapper au carnage originel, Pufendorf avait postulé comme acquis ce que le contrat était censé engendrer : la théorie du contrat, la sociabi­lité et la maîtrise de la raison. Rousseau plus qu'un autre, en refusant l'idée même de la guerre primitive, devait mesurer la force cruelle de l'aporie. L'on conçoit donc qu'un Buffon ait renvoyé à la théologie et à la métaphysique tout ce qui, dans l'homme, relevait de son âme et de sa raison (donc l'épineux problème du contrat origi­nel) pour n'étudier en lui que ses composantes animales : anatomie, physiologie, éthologie, etc. Lecteur de Hobbes, de Pufendorf et par ailleurs familier de Rousseau, Diderot semble au premier abord opter pour le choix de Buffon. Dès le début, cependant, il se sépare du naturaliste sur un point fondamental : pas plus que Condillac, il ne conçoit la différence que Buffon entend main­tenir entre l'animal et l'homme lorsqu'il postule que la sensibilité du premier n'est que corporelle et spirituelle, au contraire, chez l'homme. Une thèse renouvelée de Descartes qui menait à revaloriser le néo-platonisme d'un Shaftesbury dont Diderot s'était éloigné et qui devait en effet retrouver sa consistance avec M. Mendelssohn ou Fr. Hemsterhuis dont D. réfutera, en 1774, la Lettre sur l'homme. Pour Diderot, la sensibilité de l'animal et celle de l'homme, inhérente déjà à la molécule la plus simple, sont identiques par essence. Elles ne diffèrent que par leur degré d'acuité et leur spécificité, qui dépend sans plus de la particularité de l'organisation de l'un et de l'autre. Tout en disposant des mêmes sens que l'homme, l'animal se trouve généralement régi par l'un d'eux : « Toute l'âme des rapaces est dans leur œil » (AT II, 323), celle du chien « est au bout de son nez » (AT IX, 264), etc. L'intelligence des animaux est donc structurée par des lois qui com­mandent le jeu des réponses et des besoins de manière quasi mécanique. Ces lois constituent l'instinct, une raison faite d'habitudes sans doute apprises autrefois, mais inhérentes désormais à la nature de l'animal. Chez l'homme également, un organe - la main - s'est perfectionné : pôle des sensations élémentaires mais essentielles, elle est aussi un outil qui met l'homme en mesure de maî­triser et de remodeler son environnement. Le développement de cet organe n'a pas provoqué l'atrophie des autres sens. L'homme est donc plongé dans un univers de perceptions infiniment plus complexe, plus riche que celui de l'animal. D'où, selon le scénario de Locke, l’étendue de ses idées, l'ampleur relative de son entendement. La raison de l'homme est toujours active, en quête de sensations et de nouvelles idées. Habitée par le désir, constamment inquiète, elle est en ce sens, à la fois le résultat de l'incomplétude de l'homme (AT IX, 271) et l'instrument de sa perfectibilité. Elle peut se replier sur elle-même, se penser : en cela réside sa particularité. Si l'homme, comme espèce, diffère de l'animal par l'organisation, individuellement, il diffère des autres hommes, pour la même raison. Avant Diderot, Condillac avait défendu cette thèse qui rencon­trait le problème de la « différence des esprits » que Locke, sans l'ignorer, avait préféré laisser dans l'ombre. Pour mieux mesurer ce que chacun doit à son organisation, Diderot a l'idée de « décompo­ser un homme et de considérer ce qu'il tient de chacun des sens qu'il possède » (AT I, 352). C'est ce qu'il entreprend dans sa Lettre sur les aveugles (1749) et Sur les sourds et muets (1751). Il y montre combien la représentation du monde phy­sique diffère selon l'« état de nos organes » et dès lors à quel point les idées morales et métaphy­siques peuvent varier - et se trouver ainsi rela­tives (AT I, 258 sv.). Mais il démontre aussi que, grâce à son imagination, et en exploitant toute la richesse généralement inexplorée des données des autres sens, un aveugle-né, par exemple, pou­vait compenser en partie ce que la vue lui refu­sait. L'« éducation » remédiait donc, ici, au défaut de l'organisation. Helvétius se réfère explicitement à la démonstration de Diderot lorsque dans De l'esprit (1758) et De l'homme (1772), il entreprend de prouver qu'en « chaque individu, les talents et les vertus sont l'effet » de « l'instruc­tion qu'on lui donne » et non de son organisation. L'on conçoit donc que Diderot, délié par cette contra­diction, ait mis un soin particulier à réfuter l'œuvre d'Helvétius. Dans celte Réfutation (1774), il réaffirme avec rigueur sa thèse du primat de l'« organisation ». Les hommes sont donc tous différents, par le génie, le talent, le caractère, etc. L'instruction, l’« institution » (nous dirions la « culture ») ne peut fournir ce que la nature n'a pas donné. Elle peut, au mieux, renforcer - le plus souvent déformer - les dons de celle-ci. Les hommes sont donc naturellement inégaux. Pour Diderot, le fait répond aux vues de la nature, qui a prévu que chaque homme soit un « ressort », qu'il assume une fonction précise dans cette vaste « machine » qu'est la société. C'est sur ce dernier point que Diderot s'oppose le plus énergiquement à Rousseau, s'écartant ainsi de la tradition hobbesienne (qui est celle de Lucrèce) selon laquelle la condition originelle de l'homme était d'être voué à demeurer seul. Diderot postule, en effet, que l'homme est naturellement social. Il rejoint donc la tradition d'Aristote, renouvelée par Grotius, qui définit l'homme comme « zoon politicon ». Il en veut pour preuve la faculté que détient l'homme de maîtriser naturellement les struc­tures du langage gestuel et articulé, or « la com­munication de la pensée étant l'objet principal du langage » (AT I, 371), elle présuppose l'état social. Comme Locke ou Temple, il admet que la famille « naturelle », rendue nécessaire par la longueur de la gestation, les lenteurs et la com­plexité de l'éducation, dut constituer le noyau des premières sociétés patriarcales et qu'elle en demeure peut-être le paradigme idéal. La « pitié » ou la compassion pourrait expliquer la stabilité du lien conjugal, l’attachement des parents pour leurs enfants. Avec le temps, Diderot délaissera cet argument, que Cumberland, par exemple, avait longuement déployé contre Hobbes, au profit d'une explication plus conforme à la doctrine sensualiste : l'amour du plaisir, ou mieux la volonté d'être heureux constitue la « seule pas­sion » de l'homme (AT IX, 352). L'intérêt est donc bien, comme l'avait affirmé Thomasius, le mobile des actions de l'homme, et le fonde­ment naturel de la société. Toutefois, comme les intérêts et les besoins divergent, la société pre­mière s'est vue déchirée et la grande famille des origines, ou plutôt le « troupeau » primitif (AT I, 455) menacé d'anarchie. Des lors, un nouveau régime, fondé cette fois sur des lois positives qui imposaient une égalité inexistante dans la nature, a dû se constituer. Contrairement à Hobbes, cependant, Diderot ne put admettre que ce premier contrat social ait exigé que chacun aliène ses droits naturels pour en déléguer l'exercice au souverain (AT VI, 450). Echappant à l'aporie mise à nu par Leibniz, il postule, non sans hésitation, que les lois positives ont un fondement naturel : elles visent en effet à imposer la justice dont le concept n'est qu'un des corollaires de la psychologie organique de l'intérêt qui livre l'axiome fondamental de toute éthique : « Ne fais point à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse » (AT II, 396). L'homme est soumis, comme tout être vivant, à un nombre de besoins « abso­lus » : subsister et se reproduire. Le champ des réponses réclamées par ceux-ci délimite exac­tement celui des droits et des devoirs de tout homme. La justice réclame du système politique qu'il en garantisse l'exercice. Théoriquement, le régime idéal consisterait dans la possibilité pour lui d'assumer la réponse à la somme totale des besoins de tous ses membres, compenser ainsi les inégalités naturelles et les disparités écono­miques.

 

L'un des droits essentiels de l'homme est le travail, seul moyen de rencontrer les servitudes de la vie. La même logique incite Diderot à postuler que le droit à la propriété est également « natu­rel ». Le fait explique la séduction qu'exerceront un temps sur sa pensée les thèses des physiocrates. Il n'ignore cependant pas que la lutte pour la propriété est l'une des causes les plus fré­quentes des rivalités et des guerres ; il lui arrive donc de rêver, avec Rousseau, d'un âge où la distinction du « mien » et du « tien » était inconnue. La condition même de la jouissance de ces droits imprescriptibles, est la liberté. Les animaux eux-mêmes ne sauraient en être privés sans dou­leur. Il ne s'agit point de cette liberté absolue et métaphysique dont le destin ou le hasard sem­blent récuser jusqu'au concept (Jacques le fata­liste) mais de la liberté civile : celle qui autorise chacun à assumer pleinement le rôle que la nature lui a réservé (La Religieuse). Nul n'a donc le droit d'aliéner sa liberté. Nul ne peut en priver quiconque. Ce postulat exigera de Diderot un engagement constant. Son anthropologie ne sau­rait donc être dissociée de ses protestations contre l'intolérance, le « despotisme » religieux et poli­tique, sa condamnation de l'esclavage, de l'idéo­logie coloniale, du servage etc. Sa suspicion atteint les institutions mêmes de l'ordre culturel, tels le mariage contractuel et son corollaire obligé, la prohibition de l'inceste (voir Ethnolo­gie) qu'il soupçonne de n'être que des entraves artificielles.

 

L'homme n'éprouve pas que des besoins. Deux forces antagonistes, la peur et le désir, han­tent ses passions, créent de nouveaux besoins, en renouvellent la configuration. L’« industrie » de l'homme, les « raffinements » de la civilisation, le luxe, etc. s'efforcent d'y répondre. Mais tous n'ont pas également accès aux produits réels ou symboliques ainsi créés. Le fait renforce cer­taines disparités sociales qui se trouveront sanc­tionnées par des lois, économiques et politiques, dont le monopole ne profite qu'au petit nombre de ceux qui contrôlent la production et la circula­tion de ces biens « factices », mais bientôt jugés indispensables. Quant à la peur, elle suscite les religions, les prophètes ou les représentants de dieux imaginaires dont les prêtres imposent, par la terreur, des codes intolérants qui assurent leur pouvoir, tout en renforçant celui des despotes dont ils cherchent l'alliance. Il rencontre sur ce point Boulanger et d'Holbach - notamment. Il n'est aucune raison pour que ce mécanisme per­vers s'interrompe. Le régime des besoins n'est jamais épuisé : de nouveaux désirs hantent l'ima­gination toujours insatisfaite. Les disparités sociales se creusent davantage : le pouvoir qui en contrôle le fragile équilibre s'en trouve encore renforcé. C'est donc avec pessimisme que Diderot mesure l'avenir des sociétés de l'Europe, vieillies, engagées dans une dialectique où paradoxale­ment, le progrès préfigure le déclin. Constat qui engage Diderot à se tourner vers les sociétés « sauvages » pour en sonder le bonheur. Le monde sauvage, dont les codes religieux et civils demeu­rent « calqués » sur celui de la nature, ne peut inspirer finalement que nostalgie. Cependant, à l'interrogation fondamentale, relative au bonheur respectif du sauvage et de l'homme « civilisé », l'ethnologie de Diderot n'offre aucune réponse défi­nitive. Il ne saurait être question pour les peuples de l'Europe de revenir sur un passé définitivement perdu. Par ailleurs, puisque les sauvages semblent condamnés à se civiliser, il faut souhaiter qu'ils trouvent ce point d'équilibre entre nature et culture que l'Europe n'a su garder. Il ne saurait évidemment être question pour les peuples de l'Europe de participer en rien à la « civilisation » de ces peuples. Diderot n'est pas le seul à formuler cette exigence. Mais il est un des rares à avoir élaboré une anthropologie qui dénonçait avec une telle rigueur les incohérences et la per­versité de l'idéologie coloniale. « Le monde est la maison du fort » écrit Diderot (AT IX, 428). Son anthropologie révèle que la résignation n'est pas le seul choix qu'impose ce constat.

 

 

Bibliographie

 

H. Dieckmann, Inventaire du fonds Vandeul et inédits de Diderot, Genève, 1951.

R. Pomeau, Diderot, sa vie, son œuvre avec un exposé de sa philosophie, Paris, 1967.

M. Duchet, Anthropologie et histoire au Siècle des Lumières, Paris, 1971.

W.R. Womack, « 18lh century themes », in Hist. Phil. des deux Indes de Raynal, SV, XCVI, 1973, 129-265.

R. Mortier et M. Mat [dir.], Diderot et son temps, Bruxelles, 1985.

P.P. Gossiaux, L'Homme et la Nature. Genèses de l'anthro­pologie à l'âge classique (1580-1750), 2e éd., Bruxelles, 1995.

 

Prélablement publié in Dictionnaire Diderot, R. Trousson (éd.),
Paris, Champion, 1998, p. 35-38.

 Edité sur le web le 22 août 2006.